Cultura, multicultura, intercultura, transcultura

Uno dei temi maggiormente discussi e sentiti nella contemporaneità è quello del rapporto tra le culture, con tutte le ricadute che investono tanto il piano della riflessione storico-teorica ed etico-pratica quanto quello delle politiche concretamente adottate e “agite” nei contesti determinati. Si tratta di una questione cruciale, tanto più se si tiene conto del fatto che il processo di globalizzazione – oggi ulteriormente “complicato” dallo sviluppo dell’ia – insieme alla messa in crisi dei tradizionali assetti identitari delle culture ha comportato l’esito, solo a prima vista paradossale, della rinascita di particolarismi di varia matrice accompagnati dalle relative rivendicazioni dei confini del “proprio”. Non casualmente, si parla attualmente di de-globalizzazione.

Ma, prima di approfondire il discorso in merito, è opportuno soffermarsi sul concetto di cultura e sulle sue possibili declinazioni. Nonostante l’apparente ovvietà dell’uso corrente del termine, esso è contrassegnato da una pluralità mobile di significati, a seconda delle prospettive a partire dalle quali lo si definisce, così come dalla diversità delle sue configurazioni. Basti pensare, a tale proposito, che, negli anni Cinquanta del Novecento, con l’intensificarsi del dibattito in proposito, sono state elencate ben 164 differenti definizioni di “cultura”, articolate in gruppi e sottogruppi (Kroeber, Kluckhohn, 1952). Sotto il profilo filosofico, secondo una linea interpretativa consolidata, è possibile osservare come, nell’ambito della tradizione occidentale, vengano delineandosi due principali significati di “cultura”. Il primo è riconducibile alla matrice classico-umanistica, orientata nel senso dell’affermazione del valore della formazione e dell’educazione quali strumenti indispensabili alla “coltivazione” dell’individuo al fine dell’autentica realizzazione della natura umana stessa. Dalla paideia greca alla ciceroniana cultura animi, fino all’affermazione umanistico-rinascimentale della centralità dell’uomo nel cosmo, il concetto di cultura assume la connotazione dinamica di un processo di tipo ascendente, di crescita e formazione interiore dell’uomo. In questo quadro, la cultura acquisisce un carattere prettamente aristocratico, fondato sul possesso della conoscenza e del sapere. Un carattere che sarà ridimensionato in epoca illuministica, con l’istanza di diffusione della cultura quale strumento di emancipazione per tutti gli uomini. L’ideale enciclopedico dà, inoltre, impulso alla valorizzazione delle artes mechanicae e, in generale, al progressivo allargamento del concetto di cultura a tutti i domini del sapere, compresi quelli tecnicoscientifici.

Ma con ciò ci si è già addentrati nella seconda accezione, che qualifica il concetto moderno di cultura. Essa ne ha inteso il significato, ampliandolo e riferendolo all’insieme di fattori, “abiti” e produzioni, tanto spirituali quanto materiali, che sono opera di una società umana definita. Coerentemente con tale significato, il dibattito relativo alla concettualizzazione della cultura si è avvalso del contributo di scienze particolari quali, ad esempio, la sociologia, l’antropologia e la psicologia. In particolare, nell’ambito del confronto critico con l’istanza positivistica di fondazione di un sistema delle scienze basato sull’oggettività dei fatti, esteso anche ai prodotti dell’uomo e della società, nel contesto dello storicismo tedesco otto-novecentesco (a opera di pensatori come Wilhelm Dilthey, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Max Weber, Ernst Cassirer) si è determinato un articolato dibattito intorno alle “scienze della cultura”, considerate nella loro differenza-distinzione rispetto alle “scienze della natura”.

Senza soffermarsi oltre, è opportuno osservare come in entrambe le accezioni del concetto di cultura sia stata a lungo dominante una sua qualificazione squisitamente “umana” (solo in anni relativamente più recenti, infatti, si è cominciato a parlare di cultura anche a proposito del mondo animale), vale a dire come ciò che contraddistingue – e ne segna la differenza rispetto alla necessità dell’inclinazione naturale – il libero “creare”, il produrre e agire dell’uomo, inteso tanto come individuo quanto come collettività. Emblematiche, nel senso di questo denominatore comune, le pur differenti posizioni filosofico-storiche di Johann Gottfried Herder o, in particolare, di Georg Friedrich Hegel.

Riconnettendosi più direttamente al tema generale del volume, è possibile riprendere il discorso iniziale alla luce della consapevolezza dell’insufficienza di una definizione univoca e statica di cultura, che ne ha sollecitato un ripensamento e una nuova concettualizzazione in base ai quali si parla, piuttosto, di una pluralità di culture. Tuttavia, pur rifiutando il presupposto dell’unicità della cultura, non si può fare a meno di osservare come il concetto di cultura si leghi strettamente fin dalle sue origini alla questione dell’identità, sia che questa qualifichi l’uomo in quanto incarnazione individuale dell’universalità della natura umana, sia che entri a costituire i singoli come appartenenti a uno specifico contesto storico-culturale-geografico, caratterizzato da quegli elementi e fattori comuni qualificanti riconducibili a un’unità e riconoscibili in relazione a essa. Una volta stabilito il nesso tra cultura e identità è possibile, sinteticamente, individuare tre modi principali di considerare il rapporto tra le identità: quello dell’esclusione (ogni identità costituisce una realtà separata e chiusa rispetto a un’altra); quello dell’assimilazione/omologazione (le differenze vengono cancellate in quanto estrinsecamente riportate a un unico modello); quello dell’interconnessione (ciascuna identità si costruisce nel rapporto con l’alterità e nella reciproca azione trasformativa) (Pasqualotto, 2008, p. 31). Ed è a partire da questi presupposti – con i quali evidentemente si introduce insieme alla nozione di identità quella di alterità – che si può comprendere tutta la complessità del rapporto tra le culture e delle dinamiche di inclusione ed esclusione che fin dall’origine lo hanno caratterizzato e alle quali tuttora assistiamo. Basti pensare alla celebre distinzione aristotelica tra il popolo greco, a cui si deve la conquista della dimensione della sfera politica come «governo delle leggi» e come spazio entro cui, nell’esercizio del logos, «diventa possibile la realizzazione delle più elevate disposizioni dell’uomo» (Portinaro, 2020, p. 179), e i restanti popoli, accomunati sotto la categoria della barbarie e schiacciati in una condizione di dispotismo e schiavitù. Si tratta di un motivo che – sia pure in modi diversi, i quali considerano il pericolo di decadenza e barbarie anche come una condizione costitutiva della vita stessa delle civiltà (Giambattista Vico, Oswald Spengler, José Ortega y Gasset) – attraversa larghi tratti della storia del pensiero occidentale, configurandosi nell’opposizione humanitas-ferinitas e nella sostanziale affermazione della superiorità della cultura europea, segnatamente tedesca, in quanto autentica erede dello spirito greco (Friedrich Hölderlin, Georg Friedrich Hegel, Max Weber, Thomas Mann). Non casualmente, da parte di uno dei protagonisti del dibattito interculturale è stato osservato come proprio l’antica idea di barbarie, opposta a quella dell’uomo colto e civilizzato, riproponga ancora oggi il discorso intorno all’egemonia eurocentrica e alla dicotomia tra cultura occidentale e cultura orientale (Said, 2004).

Il riconoscimento della pluralità delle culture, impostosi anche con la forza dei conflitti spesso drammatici che sono venuti determinandosi all’interno delle società e tra esse, ha dato vita, a partire dal periodo tra gli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso, a un intenso dibattito teorico. Al suo interno, l’orientamento multiculturalista ha affermato la necessità del riconoscimento dei diversi soggetti culturali, garantito dal principio dell’uguaglianza dei diritti e dall’assunzione di un atteggiamento di rispetto e di tolleranza nei confronti delle singole culture. Senza addentrarsi nella discussione circa le posizioni divergenti degli “universalisti” – sostenitori dell’universalismo dei principi e delle norme giuridiche – e dei “comunitaristi” – secondo i quali le politiche multiculturali devono basarsi sui fattori etici, culturali e geografici che configurano le varie identità – va almeno ricordata la posizione di Jürgen Habermas a proposito di una forma di universalismo transculturalistico che però tenga conto, al di là di ogni intento assimilatorio, delle diversità socio-culturali.

Pur condividendo con esso il rifiuto di un’idea di identità perimetrata su una ragione monolitica, con le relative conseguenze sotto il profilo pratico-politico, è proprio a partire dalla critica all’approccio multiculturalistico che trae impulso e si sviluppa la prospettiva interculturale. Essa ha sottolineato l’inadeguatezza di una relazionalità culturale esemplata dall’immagine del mosaico, sostanzialmente basata su un modello di tipo statico, estrinseco-comparativistico, che non supera l’originaria separazione tra le culture, esponendole a quegli stessi rischi di atomizzazione e assolutizzazione che si intendeva scongiurare. In questa direzione, il filosofo cubano Raul Fornet-Betancourt è pervenuto alla teorizzazione di una «trasformazione interculturale della filosofia» alimentata da «una trasformazione antropologica», in grado di rovesciare il primato proprio del tipo di uomo capitalistico, il quale «si concepisce come il soggetto agente esclusivo di un’impresa di usurpazione totale crescente», che investe ogni ambito del reale, producendo «esclusione ed oppressione» (Fornet-Betancourt, 2006, p. 41). Acquista, così, centralità la dimensione dialogica, quale spazio di effettivo confronto tra le singole culture con i propri valori e tradizioni, sostituendo la logica della colonizzazione e del primato con quella della interazione. Si tratta di un processo che mette al centro l’essere umano stesso, ponendo nuovamente «l’interrogativo intorno al senso della sua esistenza, al suo ruolo nella storia e al suo posto nel cosmo», nella consapevolezza che l’universalità di queste domande non può non declinarsi in un mondo plurale e in fisionomie determinate e, quindi, «contestuali» (ivi, pp. 39-41).

Senza addentrarsi nella discussione delle argomentazioni di Fornet-Betancourt, in generale è opportuno osservare come la componente dialogica della relazionalità culturale costituisca un aspetto centrale e ricorrente del dibattito in proposito, che, per diverse ragioni, ne ha sottolineato l’ineludibilità ma anche la complessità, legata alla natura stessa della forma del dialogo in quanto istituzione di un terreno e di una esperienza comuni, nutriti però della forza delle differenze e del rispetto nei confronti di esse. D’altro canto, la presa in carico teorica del dato costituito dalla pluralità dei sistemi di norme e valori che guidano l’agire comporta l’assunzione di una prospettiva alla quale corrispondono essenziali ricadute tanto sul piano della riflessione critica sulla morale quanto su quello pratico-politico, che hanno portato a un intensificarsi della riflessione intorno alle etiche interculturali. In particolare, Raimon Panikkar ha proposto una visione etica intesa quale ricerca teorico-pragmatica di valori condivisi fondata sulla forza del dialogo e sulla pratica dell’ascolto in quanto strumenti in grado di superare le inevitabili tendenze individualistiche senza, tuttavia, rinunciare alla specificità del patrimonio di credenze e tradizioni di cui le singole culture sono portatrici. Un processo certo difficile, che impegna direttamente anche una disciplina come la pedagogia, orientandola verso l’elaborazione di pratiche educative e formative volte a creare i presupposti affinché l’attitudine al confronto e all’accoglimento delle alterità possano effettivamente realizzarsi. In tal senso, «il termine interculturalità designa un atteggiamento, una mentalità, una visuale filosofica e culturale che accompagna al pari di un’ombra tutte le culture e filosofie, impedendo loro di porsi come assolute» (Mall, 2002, p. 20).

D’altronde, la liquidità tanto delle identità, individuali e collettive, quanto delle frontiere (entrambe sia fisiche che virtuali), mette radicalmente in discussione la «differenza tra proprio ed estraneo» (Welsch, 2008, p. 154) su cui, come accennato, si è giocata tanta parte degli assetti di pensiero e pratico-politici della civiltà occidentale. Di fronte a questa consapevolezza, è stata prospettata la creazione di un comune spazio transculturale, immateriale e universale, in grado, tuttavia, di tradursi nella reale istituzione delle condizioni materiali – pratiche e forme di vita – che ne rendano possibile il peculiare “abitare” da parte degli uomini in quanto spazio di attraversamento, di ibridazione e di meticciato. Alla luce di ciò appare possibile anche approfondire criticamente lo stesso concetto di globalizzazione, mostrandone i limiti legati all’univoca accezione di significato identificato con un processo di standardizzazione, dando conto di quell’aspetto paradossale, di cui sopra si diceva, rappresentato dal rinascere dei particolarismi: «Diversamente dal concetto di globalizzazione […], transculturalità indica che delle nuove differenze culturali si formano contemporaneamente in mezzo ai processi di uniformazione di tipo globale» (ivi, pp. 176-7).

Le differenti vedute in proposito hanno dato vita a un confronto articolato, sul quale non è possibile soffermarsi in questa sede. Conviene, però, osservare come, al di là delle posizioni determinate del multiculturalismo, dell’interculturalità e della transculturalità, si affermi il principio secondo il quale ciascuna cultura si costituisce e si produce solo nel rapporto – certo, spesso anche conflittuale – con altre culture, come peraltro hanno dimostrato anche gli studi antropologici ed etnografici, il cui contributo, oltre un’ottica di fondazione essenzialistica della natura umana, non può essere ignorato. Come pure non deve certo essere trascurato l’apporto fornito dall’approccio metodologico della storia delle idee che, nell’operazione di analisi dei sistemi di pensiero non considerati quali blocchi monolitici, offre uno strumento orientato allo studio delle singole idee quali unità dinamiche di cui è possibile ricostruire percorsi e intrecci, così come la loro penetrazione e impatto nel tessuto culturale e politico-sociale in generale. Il dato che emerge è, quindi, il carattere mobile delle culture, in cui agiscono, già all’interno stesso del Sé degli individui costituenti i vari gruppi e sfere sociali, identità plurime e complesse, le quali, oltre l’«illusione dell’univocità» (Sen, 2007, p. 46), impongono di essere comprese attraverso gli strumenti offerti dalle scienze speciali ma pure nell’esigenza non aggirabile della ricerca filosofica del senso. Non, però, un senso determinato una volta per tutte, ma esso stesso plurale, complesso e diveniente, risultato della circolarità che sempre di nuovo deve venire istituendosi tra idee, norme e principi e il mutevole terreno della realtà pratico-empirica. È su quest’ultimo che la figura dell’“altro” esce dall’ambiguità di una nozione astratta o generica e si fa individualità concreta, un volto e un corpo determinati, oggetto di sguardi e atti ugualmente concreti e determinati (che ne condizionano la costruzione-rappresentazione dell’identità), così come di un proprio “patire” e “agire”.

Riprendendo il discorso legato alla globalizzazione, non si può fare a meno di osservare come il rapidissimo sviluppo tecnologico degli ultimi decenni ne abbia ulteriormente dilatato il significato e la portata. Basti pensare alla diffusione dell’ia, oramai penetrata in maniera strutturale nelle nostre esistenze individuali e collettive, e alla sua duplice valenza: da un lato, straordinaria risorsa per ridurre le distanze tra luoghi e persone lontani nello spazio (e nel tempo) e per favorire l’istituzione di una condizione di uguaglianza tra gli uomini, oltre che opportunità di miglioramento in ambiti centrali della nostra esistenza (uno fra tutti quello della salute); dall’altro, potente mezzo di controllo sociale e di orientamento dell’agire a vari livelli, funzionale a logiche di concentrazione di potere e, quindi, al mantenimento di strutture asimmetriche negli equilibri sociali. In tale contesto va collocata anche la questione dell’impatto dell’ia sulle problematiche riguardanti la differenza culturale, così come le altre differenze, che possono trovare in essa un motore di progresso ma anche, di contro, un moltiplicatore di pregiudizi e di stereotipi. Emblematica, in questo senso, la questione della differenza di genere, al cui interno si riverbera il conflitto tra la dimensione “naturale” e quella “culturale”, con tutte le ricadute che riguardano la convivenza di soggetti “diversi”. Oltre la sua presunta neutralità, se l’ia, elaborando la massa di dati disponibili, riflette per molti aspetti la realtà sociale, essa ne riproduce anche le caratteristiche dominanti, enfatizzandole in maniera esponenziale: dunque, rafforzando e incrementando una visione del reale di cui fanno le spese per prime quelle categorie già esposte a discriminazioni e a meccanismi di esclusione di vario tipo.

Nella difficile composizione di questo quadro complesso e articolato, fatto di elementi esposti al rischio – non di rado strumentale – del loro irrigidimento in una secca alternativa esclusivistica, la filosofia può e deve corrispondere alle domande poste dal proprio tempo. Proprio l’apparente semplicità e immediatezza con la quale potenzialmente ciascun uomo ha accesso a un mondo tutto squadernato alimenta, infatti, quello che Hegel chiamava il «bisogno della filosofia», che lega strettamente il pensiero al tempo e alla storia nell’esigenza di comprensione della realtà. Com’è evidente, la riflessione intorno al con-vivere di uomini e culture non solo riguarda la pur essenziale questione della loro integrazione, ma, più in profondità, rimanda al problema di fondo della relazionalità intersoggettiva e della costruzione stessa del mondo umano, istituzionale e sociale. La “lente” teorica della diversità culturale consente, quindi, di focalizzare alcuni principali aspetti che caratterizzano attualmente le società in quanto società complesse, mostrandone le possibili declinazioni e tematizzandone anche l’interna aporeticità. Una aporeticità che spesso è insita nelle stesse dinamiche delle singole culture, di cui è indubbiamente necessario riconoscere la situazionalità. D’altronde, quest’ultima rappresenta un fattore costitutivo del principio della responsabilità, al quale si legano le scelte che muovono il libero agire, esercitate in relazione a uno specifico contesto determinato e di cui si assume, per l’appunto, la responsabilità. Essa costituisce, quindi, un elemento fondante non solo la sfera della moralità ma anche la nostra stessa vita sociale e politica, estendendosi dalla singolarità individuale ai soggetti collettivi e ai ruoli che questi – e i loro membri – sono tenuti a svolgere (De Caro, Lavazza, Sartori, 2013). Affermare la necessaria situazionalità non equivale, però, all’assunzione di un punto di vista riduttivamente relativistico. Si è osservato come i profondi mutamenti che interessano le culture e le società attuali, mettendone in discussione il volto non solo consolidato ma anche familiare, impongono un cambio nel paradigma della loro comprensione. Nel rifiuto – che, secondo quanto visto, disegna tratti fondamentali del pensiero del Novecento e della nostra epoca – di un’idea astorica e sostanzialistica dell’identità culturale, la sfida, ancora tutta aperta, è rappresentata dalla coniugazione del piano del trans e delle istanze universalistiche con quello orizzontale delle peculiari fisionomie che le culture dinamicamente assumono nel tempo.

Bibliografia

Balibar E. (2012), Cittadinanza, Bollati Boringhieri, Torino.
Baumann G. (2003), L’enigma multiculturale. Stati, etnie, religioni, il Mulino, Bologna.
Benhabib S. (2005), La rivendicazione dell’identità culturale. Eguaglianza e diversità nell’era globale, il Mulino, Bologna.
Botti C. (2013), Femminismo e differenza culturale, in C. Botti (a cura di), Le etiche della diversità culturale, Le Lettere, Firenze, pp. 103-32.
Cacciatore G., D’anna G. (a cura di) (2010), Interculturalità. Tra etica e politica, Carocci, Roma.
Cacciatore G. et al. (a cura di) (2012), Per una relazionalità interculturale. Prospettive interdisciplinari, Mimesis, Milano.
Cassano F. (2005), Il pensiero meridiano, Laterza, Roma-Bari (2 a ed.).
Dallmayr F. (2010), Il dialogo tra le culture. Metodo e protagonisti, Marsilio, Venezia.
De caro M., Lavazza A., Sartori G. (a cura di) (2013), Quanto siamo responsabili? Filosofia, neuroscienze e società, Codice Edizioni, Torino.
Diana R., Achella S. (a cura di) (2011), Filosofia interculturale. Identità, riconoscimento, diritti umani, Mimesis, Milano.
Esposito R. (2006), Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino (2 a ed.).
Fistetti F. (2008), Multiculturalismo. Una mappa tra filosofia e scienze sociali, Utet, Torino.
Fornet-Betancourt R. (2006), Trasformazione interculturale della filosofia, Dehoniana Libri, Bologna.
Habermas J., Taylor Ch. (2008), Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano.
Hall S. (2006), Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi coloniali e postcoloniali, Meltemi, Roma.
Huntington S. P. (1997), Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano.
Kroeber A. L., Kluckhohn C. (1952), Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Peabody Museum Press, Cambridge.
Lanzillo M. L. (2005), Il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari.
Laplantine F., Nouss A. (2006), Il pensiero meticcio (1997), Elèuthera, Milano.
Lévinas E. (1980), Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano (2 a ed.).
Mall R. A. (2002), Interculturalità. Una nuova prospettiva filosofica, ecig, Genova.
Marramao G. (2009), Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino.
Martirano M. (2020), Cultura, in S. Achella, C. Cantillo (a cura di), Le parole e i numeri della filosofia. Concetti, pratiche, prospettive, Carocci, Roma, pp. 88-94.
Merleau-Ponty M. (1980), Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano (3 a ed.).
Morin E. (2002), Il metodo. L’identità umana, Raffaello Cortina, Milano.
Galli C. (a cura di) (2006), Multiculturalismo. Ideologie e sfide, il Mulino, Bologna.
Nancy J. L. (2013), Politica e «essere-con». Saggi, conferenze, conversazioni, Mimesis, Milano.
Panikkar R. (2002), Pace e interculturalità. Una riflessione filosofica, Jaca Book, Milano.
Pasqualotto G. (a cura di) (2008), Per una filosofia interculturale, Mimesis, Milano.
Portinaro P. P. (2020), Politica, in S. Achella, C. Cantillo (a cura di), Le parole e numeri della filosofia: concetti, pratiche, prospettive, Carocci, Roma, pp. 178-83.
Remotti F. (2010), L’ossessione identitaria, Laterza, Roma-Bari.
Roni R. (2017), Il flusso interculturale. Pragmatismo etico e peso della storia nella filosofia emergente, Mimesis, Milano-Udine.
Said E. (2004), Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano.
Sen A. K. (2004), La democrazia degli altri. Perché la libertà non è un’invenzione dell’Occidente, Mondadori, Milano.
Sen A. K. (2006), Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari.
Taylor CH. (1993), Le radici dell’io, Feltrinelli, Milano.
Waldenfels B. (2008), Fenomenologia dell’estraneo, Raffaello Cortina, Milano.
Welsch W. (2008), Società transculturali, in G. Coccolini (a cura di), Interculturalità come sfida. Filosofi e teologi a confronto, Dehoniana Libri, Bologna, pp. 139-78.