Lo zelo per la religione come passione dell’animo

Il fanatismo religioso è concetto moderno ma con radici antiche, che risalgono almeno all’epoca romana, nella quale è attestato l’uso del termine fanaticus, ricavato per aggettivazione dal sostantivo fanum (tempio), con il significato di “ciò che è sacro”, contrapposto a profanus (non sacro, empio). Nell’ambito dei culti religiosi romani, la parola passa a designare soprattutto i sacerdoti della dea Bellona e di altre divinità, come Cibele, che, nel profetare, solevano abbandonarsi a ogni sorta di eccesso, ferendosi e bevendo a vicenda il proprio sangue (Iuven., 2, 112; 4, 123). In tal modo fanaticus viene associato al furor religioso, divinamente ispirato (Cic., De div. 2, 57; Liv., 4, 33).

Nei secoli cristiani e nel periodo medievale, l’uso della parola è esteso alle false forme di religione ed è teologicamente rilevante, sia per quello che attiene alla definizione dell’idolatria pagana e, in questo quadro, allo statuto degli oracoli e della mantica profetica; sia, per altri versi, con riguardo alla valutazione dei fenomeni mistici e di comunicazione diretta con Dio. Tali questioni nutrono tanto la demonologia quanto la teologia morale, assumendo poi particolare pregnanza nel passaggio all’età moderna, in connessione con la critica della superstizione e con la più generale polemica antireligiosa. È tra il Seicento e il Settecento che emerge una nuova accezione, con sensibili ricadute sul piano politico e sociale, che sostanzia l’aggettivo fanatico e, a partire da questo, il sostantivo fanatismo, diffuso in maniera sistematica dall’epoca dei Lumi fino ai nostri giorni.

Con la Riforma protestante e l’orrore delle guerre di religione, che nel Cinquecento scuotono in maniera irreversibile la coscienza europea, prende avvio una riflessione critica, da una parte, sui fondamenti e sui motivi della fede religiosa, dall’altra sugli effetti perniciosi di una religione del tutto svincolata dalla ragione. La crisi dell’unità religiosa europea si fa terreno fertile per rinnovate forme di profetismo e di misticismo, che esprimono l’esigenza di un contatto immediato ed esclusivo con Dio, al di fuori dei canoni e delle regole della tradizione religiosa.

In un tale contesto, i modi di vivere la religiosità, e in particolare lo zelo sregolato e superstizioso, divengono argomenti che suscitano un rinnovato interesse da parte dei filosofi. René Descartes, nelle Passions de l’ame (1649), menziona la falsa gioia e soddisfazione di sé propria dei «bigotti» e dei «superstiziosi» che reputano di essere devoti per il fatto di osservare i precetti religiosi. Si immaginano, continua, di essere «tanto amici di Dio da non far nulla che gli dispiaccia», e interpretano come «giusto zelo» (bon zèle) tutto ciò che le loro passioni gli comandano, anche i delitti più gravi, come quello di uccidere i loro principi o di sterminare intere popolazioni (Descartes, 1993, p. 109).

Anche Pierre Bayle rileva che l’amore per la religione è una passione dell’animo umano e non una disposizione ricevuta direttamente da Dio. Nei Pensieri diversi sulla cometa (1682), sottolinea gli effetti deleteri sulla società prodotti dall’idolatria e dalla superstizione, in contrapposizione alla pacifica indifferenza dell’ateismo e dell’incredulità, tradizionalmente ritenuti causa dell’immoralità. Su questo sfondo denuncia l’attaccamento al cristianesimo o l’odio di setta come il risultato di un intestardimento (entetement), al limite dell’ossessione. Lo zelo religioso, ostinato e svincolato dalla grazia dello Spirito Santo, è una passione sregolata che, a determinate condizioni, mette a rischio la salute pubblica, come testimonia il caso esemplare della carneficina avvenuta a Parigi nella notte di San Bartolomeo del 1572, su ordine di Caterina de’ Medici e di suo figlio, il re Carlo ix: «se la corte di Francia fosse stata di sentimenti atei, giammai avrebbe agito in quei modi» osserva (Bayle, 1995, p. 293). Gli increduli, che dubitano di Dio e di una vita dopo la morte, d’altronde, sono in genere un ristretto gruppo, incapaci di incidere realmente con i loro dubbi sul resto della popolazione. L’origine della corruzione morale, conclude perciò Bayle, andava esclusivamente ricercata nell’inclinazione al male che è «nel cuore» umano (ivi, p. 295).

L’entusiasmo fanatico

Descartes e Bayle denunciano un attaccamento morboso alla religione, fondato su passioni ingannevoli e nefaste. A questa devozione sregolata è legato anche il tema della falsa ispirazione religiosa. In Platone e nella tradizione platonica ricorre il termine ἐνϑουσιασμός per indicare le forme di possessione, invasamento divino o indiamento. Al tempo della Riforma l’enthusiasmus – e in ambito tedesco, con significato affine, la Schwärmerei – è associato alle pretese esperienze di illuminazione per mezzo dello Spirito Santo, frequenti nell’ambito delle Chiese e delle sette religiose riformate. La questione è sentita in modo particolare nella cultura inglese seicentesca.

John Locke riserva ampio spazio alla definizione dell’entusiasmo, che è parte integrante dell’impianto sistematico con i quali sono stabiliti i caratteri di una fede ragionevole nell’Essay Concerning Human Understanding, meditato per circa vent’anni proprio per definire i limiti conoscitivi nelle questioni religiose. Per Locke l’entusiasta è colui che è disposto a rinunciare alle certezze della ragione, vale a dire ad ammettere una proposizione «con una sicurezza maggiore di quanto non lo autorizzino le prove su cui è costruita» (Locke, 2003, vol. 2, p. 793). Non l’amore per la verità, ma un’emozione, un’inclinazione passionale lo muove a spingere il suo assenso al di sopra dell’evidenza; e con questa pretesa di autorità tende a prescrivere agli altri le proprie opinioni, «essendo ben naturale che chi ha già imposto una credenza a sé stesso, sia pronto a imporla agli altri» (ivi, p. 794). La mente, affetta da entusiasmo, fa violenza alle proprie facoltà, tiranneggia lo spirito, usurpa le prerogative dell’evidenza di ragione.

Accanto alla fede e alla ragione, Locke pone perciò l’entusiasmo quale terzo fondamento dell’assenso. All’origine di questa emozione che si fa giudizio apodittico è la malinconia, mescolata alla devozione, o la presunzione di essere in contatto con Dio (ivi, p. 795). Ed è proprio la forte presunzione di «un cervello acceso e pieno di sé» che, avuta la meglio sul senso comune, liberata dai vincoli della ragione, è assunta ad autorità divina e opera più potentemente di qualsiasi altra persuasione proveniente dalla fede o dall’intelletto (ivi, p. 796).

L’entusiasta, spiega Locke, vede la luce infusa dentro di sé, sente la mano di Dio che lo muove, nessun argomento vale per lui più di questa interna esperienza sensibile, di questo “vedere” e “sentire”. La rivelazione immediata di cui si fa forte matura in lui come l’illusione di una verità autoevidente, che dissipa ogni oscurità e non ha bisogno del «crepuscolo della ragione» che la esibisca. A nulla servirebbe esaminarla «con la nostra tenue candela, la ragione; tanto varrebbe prendere una lucciola perché ci assista a scoprire il sole!» (ivi, p. 797). Le conoscenze rivelate, in ogni caso, sono il risultato di un “credere”, cioè di una persuasione sulla base di una testimonianza, di cui è necessario fornire una prova. L’entusiasta, osserva Locke, non ha fondamenti razionali e condivisibili per dimostrare l’origine divina di quello che sente e che vede. Abbagliato dal fuoco fatuo delle sue fantasie, finisce per elevare la propria fermezza interiore e fiducia personale a sigillo e fonte del vero, senza premurarsi di doverne rendere conto agli altri (ivi, p. 799).

Si tratta di un’inclinazione nei confronti della quale nessuno può dirsi del tutto al riparo: «Lo stesso San Paolo – scrive Locke – credeva di far bene e di essere chiamato a farlo, quando perseguitava i cristiani di cui era convinto che fossero nel torto; e invece era lui, e non loro, che si trovava in errore» (ivi, p. 800). Ogni conoscenza, anche quella derivata da una forma di luce interiore, va portata davanti al “tribunale della ragione”, che resta «il nostro ultimo giudice, la nostra guida in ogni cosa» (ivi, p. 801). Per giudicare della validità di una rivelazione due strumenti sono stati concessi: il lume dell’intelletto e il dettato delle Sacre Scritture. Laddove una verità rivelata non sia conforme né all’uno né all’altro, intervengono i “segni esterni”, i miracoli, con i quali è parso opportuno a Dio attestarla (ivi, p. 802).

Le considerazioni di Locke restano il punto di partenza per la critica della religione condotta nell’ambito del deismo inglese e, ben presto, per la discussione settecentesca del fanatismo, sebbene con la mediazione considerevole di Shaftesbury. Nella Letter Concerning Enthusiasm (1708) questi riabilita in parte la nozione di entusiasmo, sia come presenza del divino, sia nel senso di forza passionale che, in quanto affezione sociale, si comunica agli altri per simpatia. Distingue inoltre l’entusiasmo come «ispirazione divina», che possiamo riconoscere in un tranquillo stato di ragionevolezza e di senno, dal «fanatismo», che è invece un “sentimento” falso, «un’apparizione che rapisce la mente» (Shaftesbury, 2007, pp. 142-3). L’entusiasmo fanatico – sostiene– per le suggestioni generate dal pensiero del prodigioso e del soprannaturale, ingigantite a dismisura dal terrore e dalla superstizione, può sovente tramutarsi in un «panico» dirompente, che contagia e rende pericolosa la moltitudine popolare (ivi, pp. 118-9). Il “ridicolo”, in questo contesto, assume un particolare rilievo perché è riconosciuto da Shaftesbury come il solo mezzo per mettere a nudo l’insensatezza di tali esperienze.

La superstizione in azione e lo spirito filosofico

La riflessione di Shaftesbury è positivamente accolta in Francia. Voltaire, una decina di anni dopo la sua permanenza in Inghilterra, tra il 1727 e il 1729, fa rappresentare, nel 1741, a Lille, la tragedia Mahomet ou le fanatisme, nella quale sotto il personaggio di Maometto, descritto quale abile impostore, in grado di maneggiare il furore del popolo, pone la denuncia del connubio tra fanatismo religioso e potere politico.

Poco tempo dopo, l’Encyclopédie di Denis Diderot e Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, manifesto dell’Illuminismo trionfante, registra le considerazioni intorno a uno sregolato e falso amor di religione, maturate fino a quel momento, e le inquadra all’interno dell’articolo Fanatisme, uscito nel sesto tomo dell’opera, pubblicato nel 1756. Scritto per mano di Alexandre Deleyre, l’articolo, sin dalle prime righe, condensa l’esito del lavorìo concettuale esercitato sulla nozione, così definita:

uno zelo cieco e appassionato, che nasce dalle opinioni superstiziose e induce a commettere azioni ridicole, ingiuste, non solo senza vergogna e senza rimorso, ma con una specie di gioia e di consolazione. Il fanatismo non è che la superstizione messa in azione (Deleyre, 1968, p. 595).

Le conseguenze pratiche di una passione religiosa indisciplinata sono di seguito analizzate in maniera sistematica.

Deleyre ricostruisce la storia naturale del fenomeno, lo riporta ai suoi possibili motivi sociali, ne descrivi i sintomi, alla stregua di una malattia dell’animo con gravi ripercussioni politiche. La breve e sommaria storia da lui tracciata ha l’obiettivo di mostrare lo stretto legame intrattenuto da ogni forma di religione con le pratiche fanatiche: il terrore panico per le entità invisibili spinge a erigere i primi templi; la superstizione pagana benedice le guerre e i sacrifici umani; le persecuzioni dei romani giustificano il “furor” per la morte dei martiri cristiani; Maometto, rappresentato come «fanatico» e «impostore», fa della religione uno strumento di conquista in Africa e in Asia; lo “spirito di fanatismo”, importato nelle Americhe con le missioni cristiane, porta allo sterminio di intere popolazioni.

Espressione di una «falsa coscienza» che abusa della religione, il fanatismo dipende per Deleyre da leggi e da precetti che, pensati per una «società stretta», sono poi imposti a tutto un popolo ed esportati in popoli diversi. Le sue cause particolari sono riconducibili a sei principali: l’introduzione di dogmi, che sottomettono la ragione all’immaginazione; la disumanità e l’atrocità di una morale che fa della morte una regola di vita; la confusione e il sovvertimento della gerarchia dei doveri, basati più sui capricci della superstizione che sulla giustizia; l’uso di penitenze ridicole e infamanti; l’intolleranza per forme di culto differenti dalla propria; la persecuzione, quale diretta conseguenza dell’odio settario (ivi, pp. 599-601).

Nell’articolo, la devozione sregolata è descritta nei termini di una malattia psichica, con effetti differenziati in base ai caratteri antropologici. A questo proposito, Deleyre riporta lo zelo ostinato ai temperamenti flemmatici e intende i comportamenti fanatici del martirio e della persecuzione come una risposta diversa allo stato di frenesia proprio degli uomini biliosi. I sintomi dell’animo fanatico, più in generale, sono da lui individuati nella melanconia, nelle visioni spirituali, nelle false profezie, nella totale impassibilità e insensibilità, manifestata in determinate condizioni spirituali (ivi, pp. 602-4). Sono i segni che in misura variabile caratterizzano tutti questi uomini alienati (tous ces hommes aliénés) che, con la loro follia, rischiano di contagiare per entusiasmo tutta una popolazione. Per questo, scrive Deleyre, «malati simili non vanno lasciati alla medicina» (ivi, p. 605). Il rimedio alle deviazioni della religione va ricercato nella politica; in particolare in quella fondata sulla tolleranza e sulla moderazione (ivi, p. 607).

L’articolo dell’Encyclopédie precede di qualche anno il caso del protestante Jean Calas. Torturato e arso sul rogo nel 1762, Calas era stato condannato dal parlamento di Tolosa, con la falsa accusa di aver ucciso il figlio, venendo a conoscenza della sua volontà di convertirsi al cattolicesimo. Voltaire, chiamato in causa dalla sua residenza in Svizzera, scrive il Traité sur la tolérance à l’occasion de la mort de Jean Calas (1763), con il quale mobilita l’opinione pubblica francese e ottiene la revisione del processo nel 1765, che porta al riconoscimento dell’innocenza di Calas. È questo l’inizio dell’aperta battaglia di Voltaire per ecraser l’infâme; vale a dire per abbattere il fanatismo, di cui un altro episodio significativo è quello del giovanissimo cavaliere de La Barre, denunciato per blasfemia e decapitato nel 1766 a Parigi.

In questo frangente, nel Dictionnaire philosophique (1764), Voltaire ritorna sulla definizione del concetto di fanatisme. Approfondisce ulteriormente la differenza con la superstizione e con l’entusiasmo, facendo del «delitto», della «rabbia», della «follia» i tratti identificativi del fanatico (Voltaire, 1969, p. 204). Accentua inoltre il ruolo della filosofia in opposizione al fanatismo. La «serenità» (tranquillité), effetto della razionalità filosofica, costituisce l’antidoto al «furore infernale» di una religione irrimediabilmente corrotta. Lo «spirito filosofico» addolcisce i costumi e previene gli accessi del male, garantendo con ciò le condizioni per l’esercizio della tolleranza. È il solo farmaco efficace contro quella «malattia epidemica» di fronte alla quale persino le leggi sono impotenti (ivi, pp. 2056). In tal modo il compito filosofico trova piena giustificazione nel contrasto e nella negazione del fanatismo.

Il fanatismo della libertà e la signora Storia

Con Deleyre e Voltaire il fanatismo acquisisce una fisionomia concettuale propria, distinta sia dall’entusiasmo sia dalla superstizione. È connotato come malessere sociale, risultato di una degenerazione delle religioni positive e dogmatiche, fondate su emozioni incontrollabili e non sull’esercizio della ragione, tanto più pericoloso perché solletica l’instabile immaginazione popolare. Il suo superamento è il significato della battaglia per la diffusione dello spirito filosofico. In tal modo, il tema del fanatismo si impone nel dibattito culturale illuministico e postilluministico. E anche Immanuel Kant non si esimerà dal dedicare uno spazio alla definizione del fanatismo (Schwärmerei) – non solo teoretico, ma anche pratico – nell’ambito della filosofia trascendentale (Zuckert, 2010).

Il corso della Rivoluzione francese mette in evidenza i limiti dell’utopia sociale elaborata nel quadro della filosofia dei Lumi. E molta letteratura punterà a richiamare l’attenzione sul fanatismo antireligioso che caratterizza l’esperienza rivoluzionaria. Edmund Burke in Reflections on the Revolution in France (1790) ammonisce rispetto ai pericoli dei philosophical fanatics che intendono abolire la religione cristiana e sovvertire l’ordine sociale. In Du fanatisme dans la langue révolutionnaire (1797), Jean François La Harpe polemizza con la politica anticlericale dei governi rivoluzionari, esempio di un fanatismo spinto fino all’oppressione e alla tirannide. Da questo punto di vista, egli depotenzia la nozione di fanatismo che – avverte – è da intendere anche in maniera figurata, come qualsiasi «eccesso di sentimento» che, pur essendo in sé «buono e lodevole», nel trasporto emotivo «oltrepassa i confini del bene» (La Harpe, 1797, p. 3 n).

L’epilogo politico in Francia, dal Terrore alla presa del potere di Napoleone, non smette di interrogare la cultura europea. Friedrich Hegel lega il fanatismo al momento negativo e astratto della volontà, nel quale ogni particolare è distinto dall’universale ed è a questo sacrificato come qualcosa di estraneo. La Rivoluzione francese è l’esempio storico di «un fanatismo della libertà», perché «si pose come scopo la libertà soltanto nel suo negare» (Hegel, 1993, p. 28), e coincise in ultima istanza con «il fanatismo della distruzione di ogni sussistente ordinamento sociale» (Hegel, 1987, p. 59). In questa maniera, il fanatismo, religioso e politico, è ritenuto da Hegel il prodotto di una volontà astratta che ricade nel processo della storia umana (Toscano, 2010).

Tra i giovani hegeliani il fenomeno è inquadrato all’interno della dialettica tra religione e politica. Per esempio, Arnold Ruge vede l’esito della Rivoluzione francese come il risultato del tentativo borghese di separare la religione e lo Stato: in questo modo «il fanatismo religioso e quello politico vengono a unirsi in maniera esplosiva». Legato intimamente alla religione, di cui rappresenta la forma «tragica» e «intensificata», può essere evitato solo quando il pathos religioso e riformatore sia fatto rientrare nei binari dello Stato, sia legalizzato (Ruge, 1842, pp. 765-8). Il tema di una riduzione della religione alla politica, che negli stessi anni è posto in maniera radicale dalla filosofia di Ludwig Feuerbach, continua a interrogare la cultura tedesca almeno fino a Carl Schmitt e Hannah Arendt.

Degno di nota, in un tale contesto, è l’avviso di Benedetto Croce espresso all’occasione della recensione del romanzo Buio a mezzogiorno di Arthur Koestler, nel quale sono rappresentate le pratiche delatorie, le torture, il sistema di false accuse che sostenevano le condanne al tempo delle epurazioni in Russia sotto il regime di Stalin. Croce vede in questo fanatismo di regime, riprodotto anche in Italia sotto il fascismo, la continuazione del vecchio fanatismo religioso. Si tratta per lui dell’espressione di una regola assoluta che sopprime la critica e la coscienza morale, ma anche l’idea di un «rinnovamento totale e radicale della società umana», pensato come lo svolgimento della «Storia». Senonché, afferma Croce, la Storia «non è altro che la tela tessuta dei sentimenti, dei pensieri, della volontà degli uomini, proponenti, dibattenti, contrastanti, modificanti le loro idee, e in nessuna parte di essa s’incontra la persona della signora Storia» (Croce, 1993, p. 360).

Il libro di Koestler aveva messo in luce, per Croce, lo «scemato spirito» di libertà, morale e politico, culminato nel desiderio di risolvere di colpo tutti i problemi. Si era preferito essere ingranaggi di una società burocratica che solleva da ogni responsabilità, nella quale si ubbidisce e non si discute, piuttosto che rimanere «inquieti», nel tentativo di «vivere da uomini», con il meglio che il pensiero possa conquistare, facendo a meno di «una felicità da pezzi di macchina» (ivi, pp. 362-3).

Con lo strutturarsi degli scenari politici e culturali che contrassegnano l’Europa attuale, il fanatismo religioso è categoria che si scioglie in una serie di usi polemici, volti a denotare i pericoli connessi al radicalismo, all’estremismo politico, al terrorismo, alle politiche integraliste e fondamentaliste, ma con la potenza evocativa della lunga storia filosofica che ha definito il concetto.

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