Religione/Religioni

Religione, singolare-plurale

È incerto se “religione” abbia mai avuto un singolare o se essa sia stata fin da sempre singolare-plurale. Tale indecisione riguarda innanzitutto l’etimologia del termine. Solitamente, per risalire all’origine della parola, viene a giusto titolo citato Cicerone che, nel De natura deorum (Cicerone, 2007, 2, 72), indica che religio deriva da relegere, “raccogliere” e “rileggere”, “richiamare”. In un passo del De inventione (Cicerone, 1998, 2, 161), l’autore definisce la religio come ciò che spinge gli uomini a occuparsi con cura degli dèi e che assicura che vengano compiuti i riti in loro onore. In epoca cristiana e sotto l’imperatore Costantino, Lattanzio (1936, iv, 28) farà invece risalire il termine al verbo latino religare, e dunque al fatto di “stabilire legami”. La coabitazione delle due etimologie non impedirà, tuttavia, che si propenda per l’una o l’altra. Relegere, ad esempio, sarà l’etimologia indicata da Émile Benveniste che, nel suo Vocabulaire des institutions indo-éuropéennes (1969, pp. 269-71), preferirà l’etimo ciceroniano al ligare del cristiano Lattanzio.

Distinta dalla superstio, e non del tutto sovrapponibile con ciò che oggi indichiamo con “religione”, la prima pluralità giace dunque nel termine stesso. Una pluralità che molti secoli dopo condurrà Raimon Panikkar a parlare di “arcobaleno delle religioni”:

Le diverse tradizioni religiose dell’umanità sono come il numero quasi infinito di colori che appaiono quando la luce divina, o semplicemente la luce bianca della realtà, colpisce il prisma dell’esperienza umana: si diffrange in innumerevoli tradizioni, dottrine e religioni. Il verde non è il giallo, l’induismo non è il buddismo, e tuttavia ai confini non si può sapere, eccetto che stabilendolo artificialmente, dove finisca il giallo e dove cominci il verde. Ancora di più, attraverso ogni specifico colore, in questo caso una religione, si può raggiungere la sorgente della luce bianca. A qualsiasi seguace di una tradizione umana è data la possibilità di raggiungere la destinazione, la pienezza, la salvezza, purché vi sia un raggio di luce e non semplice oscurità (Panikkar, 2013, p. 37).

Commentando questo passo, Roberto Celada Ballanti scrive che

il modello fisico dell’arcobaleno fonda la sua densità e pregnanza metaforica sull’idea che l’unica luce bianca proveniente dal sole, rifrangendosi sulle gocce d’acqua presenti nell’atmosfera, si scompone diffrangendosi nello spettro policromo, così come, analogamente, l’unica sorgente luminosa divina, cadendo sul prisma dell’esperienza umana, produce la policromia delle fedi non in forma di sintesi ma, come implica l’arcobaleno, di armonia tra distinti (Celada Ballanti, 2020, p. 22).

L’esperienza personale di Panikkar, sacerdote della chiesa cattolica che a 36 anni scopre l’induismo, dicendo di sé: «Sono partito cristiano, mi sono scoperto hindù e ritorno buddhista, senza cessare per questo di essere cristiano» (Panikkar, 1999, p. 42), è espressione di questo singolare-plurale in cui le differenze possono coesistere insieme, o anche di questo “universale plurale” che è il lemma “religione/religioni”. Un esempio che ci viene dal mondo greco lo conferma, permettendoci di svolgere il lemma, sottolineandone anche la sua dimensione costitutivamente politica.

Tra religiosità e religione: il caso di Eschilo

Se si intende l’universale plurale “religione/religioni” come la relazione tra un sentimento del sacro antropologicamente radicato e le varie forme nelle quali esso si declina, è interessante verificare come nell’opera – erroneamente definita “primitiva” (Nussbaum, 2013) – di Eschilo, l’aspetto politico produce una ricca triangolazione con questi due elementi. La tragedia greca è infatti un fenomeno intrinsecamente e naturalmente religioso e politico al contempo (Seaford, 1995, p. 28). Non occasioni di semplice intrattenimento, le rappresentazioni teatrali erano strettamente legate a festività religiose, come per esempio le Grandi dionisie, e avevano dunque natura e cadenza rituali e religiose. Proprio questo valore per certi versi sacro produceva al contempo molteplici effetti “civili”. L’importanza dell’evento-rappresentazione imponeva infatti in primo luogo una precisa regolamentazione politica, che andava dalla richiesta alla polis di autorizzazione a rappresentare un determinato testo a tutte le norme che ne garantivano la messa in scena, come per esempio quella che permetteva anche ai non abbienti di partecipare agli spettacoli grazie agli oboli concessi dalla città o che individuava i magnati che finanziavano le attività teatrali come momento di personale prestigio (Wilson, 2007, p. 45). Ma la tragedia aveva anche un ulteriore, più profondo valore politico, per certi versi derivato da quanto sinora accennato. Essa, in quanto rito collettivo garantito dalla città, era una sorta di momento comunitario di crescita, di riflessione, di confronto. Era l’occasione per porre all’attenzione dell’intera comunità i temi fondanti di una identità, come il valore delle relazioni personali, il senso della guerra e, non ultimo, il rapporto con gli dèi (Goldhill, 1986, p. 54).

Il primo grande tragediografo greco del quale ci sono pervenute le opere, Eschilo, presenta una vicenda biografica per certi versi paradigmatica di quanto detto sinora. Eschilo era originario del demo di Eleusi, la regione dell’Attica dove avevano sede i santuari di Demetra e Persefone ai quali erano legati i celebri misteri eleusini. Nella sua biografia è dunque presente, fortissima e sin da subito, la componente religiosa nella sua declinazione più rappresentativa e potente. Nell’arco di undici anni, tra il 490 a.C. e il 479 a.C., Eschilo combatté i Persiani a Maratona, a Salamina e a Platea; fu, cioè, impegnato in prima linea in quella che, nel mondo antico, era una delle attività più profondamente “politiche” che l’individuo potesse compiere, vale a dire difendere la propria patria (e i suoi valori) sul campo di battaglia (Hall, 1989, p. 95). Otto anni dopo la vittoria di Salamina, nel 472 a.C., Eschilo compone e mette in scena i Persiani. Invece di decantare le lodi di Atene e del mondo attico per la difesa contro il “re dei re” e il suo esercito, Eschilo assume il punto di vista degli sconfitti. La scena si svolge infatti a Susa e la tragedia si apre nei momenti che precedono il ritorno in patria dell’esercito persiano sconfitto dai greci. Il coro dei fedeli del re ricorda al popolo di Susa che la guerra altro non è se non il destino che gli dèi da tempo hanno assegnato ai persiani, un destino che esige distruzione (Eschilo, 2011a, 101-105, p. 49): sono stati gli dèi a “porre sopra” (episkepto) al popolo persiano un destino di guerra e a dare loro come capo e re un uomo-dio (Serse) figlio di un altro uomo-dio (Dario). Il perimetro del religioso sembra così comprendere e in qualche modo intenzionare e “giustificare” quello politico: sono stati gli dèi e il loro volere a decidere la natura guerrigliera di un intero popolo, le cui azioni, dunque, più che libere sembrano tutte ricomprese nello spazio angusto di un destino militaresco deciso altrove. Come ricorda la Regina all’arrivo del messaggero da Salamina con la notizia della devastazione dell’esercito persiano, i mortali non possono fare altro che portare il peso (ferein) delle sventure poiché esse provengono dagli dèi. Ciò non significa, per Eschilo, che l’uomo possa delegare completamente al volere divino, in un’ottica cosmicamente deterministica, l’intero sviluppo delle sue vicende; pur in un perimetro certamente tracciato dagli dèi, è sempre l’azione degli uomini, vale a dire in un senso ampio l’insieme delle loro scelte politiche, che ne condiziona il futuro. Così, il fantasma di Dario, invocato sulla scena dalla Regina con libagioni e con canti del coro, rivela il motivo profondo che ha portato alla disfatta dei Persiani: Serse, nel delirio dovuto alla sua giovane età, ha pensato di imporre il volere umano su quello di Poseidone, superando l’Ellesponto, il mare che non si fa governare, con un ponte di navi. Se, dunque, Dario aveva governato da uomo “simile agli dèi” (isotheos), Serse ha infranto questo patto in virtù della sua hybris, della sua tracotanza.

Il dispositivo tragico che Eschilo attiva nei Persiani ruota dunque interamente attorno al binomio religione-politica (Rosenmeyer, 1982, p. 147). La vita degli uomini sembra infatti soggiacere ai destini che gli dèi individuano per tutti, per i singoli e per le comunità, con perimetri generali e vincolanti; ciò non significa che essere oggetto di tale volere superiore deresponsabilizzi il singolo o le città, che invece sono chiamati a rispondere del modo in cui reagiscono a tale volere e di come si muovono all’interno di tali perimetri (Fermani, 2019, p. 82). Nel confronto – profondamente simbolico proprio perché vede coinvolti padre e figlio – che il coro mette in scena invocando prima il fantasma di Dario, re glorioso, e poi attaccando Serse e i suoi errori, è infatti efficacemente rappresentata la differenza tra due re che, in quanto persiani, sono stati entrambi destinati dagli dèi ad “aver sopra di sé” la guerra, ma che hanno gestito questo destino con modalità diverse e con differente reverenza.

Serse è venuto meno al dovere – sacro perché politico – di difendere la sua gente e la sua comunità, e la colpa ricade su di lui interamente. Anche il perimetro della vicenda de I sette contro Tebe vive nella declinazione politica del rapporto tra il sacro/destinale e il religioso: Eteocle e Polinice arrivano a combattersi per il dominio sulla città e, in ciò, danno tragicamente corpo alla maledizione che aveva toccato il nonno Laio e il padre Edipo. Nonostante l’Apollo delfico, infatti, gli avesse consigliato di non avere prole, Laio aveva generato con Giocasta Edipo, per poi cercare di eliminarlo. Sopravvissuto ma ignaro della sua identità, Edipo si era trovato prima a uccidere il padre, senza riconoscerlo, e poi – dopo aver sconfitto la Sfinge – a sposare la madre; scoperta la tragedia, lei si era uccisa e lui si era accecato, maledicendo i suoi due figli-fratelli (Etecole e Polinice appunto), vaticinando che solo nel sangue avrebbero diviso il potere. Eteocle e Polinice avevano stabilito di governare un anno a testa; Eteocle però, a conclusione del suo anno, decide di non cedere il potere al fratello che, con l’aiuto del re di Argo, attacca Tebe per rivendicare il suo diritto.

All’inizio della tragedia, un messaggero informa Eteocle che gli Argivi hanno sacrificato un toro come rito con il quale sancire il patto di guerra: conquistare Tebe o morire in battaglia. Prende qui avvio un dialogo serrato tra Eteocle e il coro, costituito dalle giovani tebane. Eteocle si rapporta all’universo religioso da uomo politico, a cominciare dall’invocazione, rivolta agli dèi polissoukoi, vale a dire a quelli che abitano nella città e la proteggono. Egli non ignora che tutta la vicenda nella quale è coinvolto ha origini antiche e affonda le sue radici nell’ira che gli dèi nutrono verso la sua stirpe e la sua città ma, nonostante la piena consapevolezza di tale destinalità, sente, da capo politico, di dover chiedere, a quegli stessi dèi che ne hanno condannato la storia familiare, una sorta di salvacondotto per Tebe; il suo tono è fiero e quasi tracotante nella chiosa, quando vuol far intendere alle divinità che solo una città ancora forte si prende cura dei suoi dèi e che invece il declino di Tebe segnerebbe anche il venir meno del loro culto: «città che prospera ripaga i suoi demoni» (Eschilo, 2011b, pp. 109-11). Alle parole dure di Eteocle si contrappongono quelle delle vergini, con singole invocazioni a tutti gli dèi. Eteocle le interrompe con violenza: l’invocazione degli dèi protettori è lecita ma non decisiva: «È compito dei guerrieri sacrificare vittime e consultare oracoli in onore agli dèi. Ma misurandosi nel campo di battaglia» (ivi, pp. 222-32: p. 119). Come per Dario, anche per Eteocle l’azione umana è interamente “contenuta” nel perimetro di ciò che stabiliscono gli dèi (Parker, 1997, p. 183); ciò non significa però che gli uomini possano abbandonarsi all’inazione pigra o limitarsi a invocare favori celesti per evitare di affrontare la durezza della propria esistenza.

Tanto nei Persiani quanto nei Sette contro Tebe, dunque, Eschilo descrive il doppio ambito del religioso, l’idea cioè di un livello destinale superiore declinato nelle volontà dei singoli dèi collegati ai culti della polis, in dialogo costante con quello politico, che non viene schiacciato dal primo ma dal quale viene fortemente condizionato e indirizzato. In entrambe le tragedie la preponderanza dell’aspetto religioso prende le forme di un fato divino: come i Persiani sono dagli dèi chiamati a fare guerra così i figli di Laio non possono che perire l’uno per mano dell’altro; un destino guida tutti i personaggi e per certi versi coingloba in sé le loro azioni politiche (Vernant, 1988, p. 76).

Lo stesso schema si ripete nelle Supplici. Danao ed Egitto, fratelli, si contendono il trono d’Egitto. Il primo ha cinquanta figlie e il secondo cinquanta figli; Egitto ritiene che la diatriba sul governo possa sciogliersi combinando il matrimonio tra cugini. Le Danaidi, cioè le figlie di Danao, contrarie a tale eventualità, scappano alla volta di Argo, governata dal re Pelasgo. Anche in questa occasione, Eschilo sceglie un racconto che, pur affrontando un tema tutto politico, ha sullo sfondo un potente motivo religioso, che è il cardine della tragedia. Le fanciulle sono, infatti, come indica il titolo dell’opera, delle supplici consacrate ad Artemide. Anche qui un potente richiamo religioso, in questo caso ancestrale e primitivo, si insinua e copre le diverse trame politiche. Centrale, nella tragedia ma per certi versi in una ricostruzione complessiva di tutta la poetica eschilea, è la riflessione di Pelasgo: come re di Argo, infatti, egli è per un verso portato a non dare aiuto alle supplici, per non far ricadere sul suo popolo le conseguenze delle ire di Egitto e dei suoi figli; per un altro, però, non ha intenzione né di offendere la divinità cui esse sono devote né il diritto sacro dell’ospitalità. La tragedia si gioca proprio su questa piena e per questo dilaniante consapevolezza di Pelasgo, che non può che affermare – con un’espressione diventata quasi proverbiale – che senza dolore non c’è esito (katastrophe) (Eschilo, 2011c, 441, p. 197). Dinanzi ai mali sarebbe meglio essere inesperto e ignaro (aidris) piuttosto che averne piena consapevolezza (sophos); ma l’uomo non può sottrarsi al suo dovere, che è assumere una posizione anche dinanzi alle contraddizioni poste dal fato e alle alternative costruite dagli dèi: Pelasgo fa la sua scelta (logos) e accoglie le supplici. La sola potenziale azione degli dèi, il solo possibile intervento del religioso nel mondo – un intervento che è causato da scelte politiche e che a sua volta ne causa altre – continua a essere l’innesco della riflessione eschilea.

I temi sin qui presentati sembrano trovare una più significativa e complessiva collocazione nell’Orestea, la trilogia composta da Agamennone, Coefore ed Eumenidi. Le tre tragedie sono essenzialmente “politiche” perché si svolgono tutte attorno alla dimensione della comunità: le città di Argo e di Atene, la famiglia, il tribunale. Sin dall’Agamennone, la scena è descritta come interna al perimetro delle volontà divine: il coro degli anziani, in apertura della tragedia, canta come gli scettri di Menelao e Agamennone discendano da Zeus, e che quindi è in quel solco che le loro azioni si muovono; nello stesso senso, sono stati gli dèi a schiantare Troia e ad assegnare agli Atridi la vittoria. Lo stesso Agamennone, rientrato ad Argo e accolto con grandi onori dalla moglie Clitemnestra, afferma come sia necessario, per la città, rendere onore agli dèi con una devozione (karis) che non si perda mai e resti sempre nella memoria (polymnestos). La legittima richiesta fatta agli dèi di avere giustizia dell’offesa di Paride; la devozione di Clitemnestra; le parole di vanto del coro per la vittoria: tutto sembra confermare che l’azione di Agamennone si svolge nel solco del volere degli dèi: devozione al sacro, declinazione religiosa e dimensione politica viaggiano assieme senza apparenti frizioni (Winnington-Ingram, 1983, p. 154).

Il dispositivo tragico dell’Agamennone viaggia invece sottotraccia e rivela l’esistenza di un altro perimetro, più profondo, oscuro e connesso anch’esso all’ambito religioso; un fondo buio che inquina il racconto stesso della felice relazione tra le azioni di Agamennone e i voleri degli dèi della città (Meier, 1993, p. 92). Nonostante l’apparente gioiosità della scena, l’incontro tra il re tornato vincitore e la regina rivela infatti un clima di tensione; la casa degli Atridi è infatti funestata da una doppia, tragica colpa. Tanto il potere quanto la vittoria di Agamennone su Troia sono infatti lordati di sangue innocente. Il padre di Agamennone, Atreo, nel contendere il trono al fratello Tieste, lo attirò con l’inganno a un banchetto in cui gli servì da mangiare i tre figli (risparmiando solo Egisto); lo stesso Agamennone, per placare le ire di Artemide e rendere favorevole la sua partenza per Troia, aveva assecondato il vaticinio di Calcante, sacrificando alla dea la figlia Ifigenia. Fa da sfondo cupo la consapevolezza drammatica del coro: «conosco quegli eventi: li grida tutta la città» (Eschilo, 2011d, 1106-1107, p. 297). Pasa polis boa: nelle grida di un’intera polis si gioca la premessa del vero dispositivo tragico del testo di Eschilo, che non risiede tanto nell’efferatezza del delitto che di lì a poco si consumerà, ma nel fatto che tutta la polis conosceva e quindi ha tollerato le sotterranee ombre che incombevano su Agamennone in cambio della vittoria; come prezzo sanguinante, dunque, del trionfo.

Quando sulla scena prima irrompe l’urlo di Agamennone, colpito a morte, e poi si presenta Clitemnestra, ormai libera dalla maschera della moglie devota che accoglie il marito trionfante, il duplice destino di morte che perseguita Argo si compie: l’assassinio di Agamennone vendica a un tempo, per mano di Clitemnestra, la morte di Ifigenia, e per mano dell’amante della regina Egisto (il già ricordato figlio sopravvissuto di Tieste), la violenza di Atreo. La regina invoca, dinanzi al destino disegnato per Argo dagli dèi, il supporto di altre divinità, le Erinni, che perseguitano gli omicidi tra consanguinei, proprio quelli che tutta la città conosceva e che ha accettato, in cambio della stabilità del potere e della vittoria in guerra garantiti da Agamennone. Alla fine, il coro sembra arrendersi alla drammatica logica della regina, e quasi la rinnova, con una nuova profezia: «Chi mai potrà cacciare dalla reggia il seme della maledizione? La stirpe è inchiodata alla sua rovina» (ivi, 1565-1566, p. 323).

Con queste parole, il coro idealmente collega l’Agamennone alla tragedia successiva, le Coefore. L’opera si apre infatti con il ritorno ad Argo di Oreste, figlio (con Ifigenia ed Elettra) di Agamennone e Clitemnestra. Arrivato con l’amico Pilade dinanzi alla tomba del padre dieci anni dopo la sua morte, Oreste, dopo aver lasciato una ciocca di capelli come rito votivo, si nasconde all’arrivo della sorella Elettra, seguita dalle coefore, le schiave troiane destinate alle libagioni. Elettra è lì per ordine di Clitemnestra: la regina, che governa assieme a Egisto, ha ricevuto presagi di morte in sogno e, convinta siano legati all’assassinio di Agamennone, chiede ad Elettra di portare sacrifici sulla tomba del padre, per placarne lo spirito. La “legge” invocata dal coro dell’Agamennone («chi infligge, subisca») riecheggia nel coro delle Coefore che, dinanzi al giuramento di Oreste di vendicare il padre, lo spingono alla vendetta.

Quando Oreste decide di tornare alla reggia, travestendosi e facendosi credere uno straniero che viene a portare la triste notizia della morte proprio di Oreste, l’impianto della tragedia cambia. Apollo ha vaticinato a Oreste che solo l’omicidio della madre fermerà la rovina della città; ma questa necessità intrinseca non allevia la pesantezza delle scelte umane, non dà cioè ai protagonisti la serenità di un’azione mossa dall’alt(r)o. Ucciso Egisto, Oreste è dinanzi alla madre, con la spada in mano, pronto a ucciderla come gli ha quasi imposto Apollo; eppure, il comando divino non scioglie la complessità della sua scelta, il dubbio tra il diventare matricida e il lasciare invendicato il padre.

Nella tragedia che chiude la trilogia, gli dèi – sotterraneamente attori di tutta la vicenda – diventano i protagonisti. Nelle prime pagine della tragedia, Eschilo ricorda al suo pubblico le posizioni in campo e ribadisce il suo dispositivo tragico. Tanto Oreste quanto Clitemnestra, infatti, vantano il supporto e per certi versi la volontà destinale degli dèi: Apollo l’uno, le Erinni l’altra; un indirizzo e un comando che però non li rende meno colpevoli. Al primo scontro, nel tempio, tra Apollo e le Erinni si chiude il primo momento dell’opera. La scena si sposta ad Atene. Lì, presso il tempio di Atena, sull’Acropoli, la dea, richiamata dalle invocazioni di Oreste, dialoga prima con il coro delle Erinni e poi con Oreste stesso, nella funzione di giudice della loro tragica disputa. Messa al corrente dell’accaduto, Atena ne intende la gravità: Oreste è certamente un omicida, ma si è purificato e afferma di aver agito su ordine di Apollo; le Erinni vantano anch’esse ragione a causa del matricidio e minacciano morte e disgrazie se non avranno soddisfazione. La dea decide allora di imbastire un tribunale, come fondamento di giustizia per il futuro della polis. Convocati i migliori tra i cittadini, il procedimento può partire. La sovrapposizione tra sacro, religioso e politico è ormai completa: per sciogliere un intricatissimo nodo destinale gli dèi intervengono direttamente a fondare un tribunale al quale prendono parte anche i cittadini, e che resterà come patrimonio di Atene. Le parti in causa sono chiare: Apollo si dichiara causa (aitia) del matricidio, perché ha spinto Oreste a vendicare la morte di Agamennone. Nello scontro con le Erinni, prevale in Apollo e Atena – che voterà a favore di Oreste, inclinando così l’esito del voto del tribunale, che era pari – l’idea che la vendetta che lo animava ne giustifica il gesto, pur se compiuto contro un consanguineo (a differenza di quello perpetrato da Clitemnestra contro il marito). Così, le colpe della stirpe di Argo, non ultimo il sacrificio di Ifigenia, sono scomparse dalla scena, e invece si afferma il destino di Atene. La dea, temendo per la sua terra la vendetta delle Erinni, sconfitte in tribunale, promette loro ospitalità, culti e onorificenze ad Atene, trasformandole in dee benevole, come indica il titolo della tragedia.

La conclusione della trilogia ribadisce dunque la linea presentata da Eschilo in tutti i testi: l’azione politica, qui plasticamente rappresentata dalla fondazione di un tribunale, è la dimensione più propria della vita degli uomini; neanche la consapevolezza dell’esistenza di un destino che prende il volto delle singole decisioni degli dèi la rende “vuota”. L’uomo, singolo o comunità, però, non è mai veramente artefice del suo destino; è parte di una tela che intesse con le sue azioni ma il cui generale ordito è stabilito altrove. Gli dèi, protagonisti del culto religioso, non decidono né impongono destini puntuali, né all’individuo né alla polis; il religioso però disegna un perimetro destinale del quale gli individui, nell’opzionare una delle varie compossibilità, non possono rompere gli argini, ma solo stabilire con quali tempi e strategie muoversi al loro interno. La tragicità delle azioni di Dario, Eteocle, Pelasgo, Agamennone, Clitemnestra, Oreste non consiste, dunque, nella efferatezza delle violenze perpetrate o subite, ma nella consapevolezza, che tutti condividono, di essere al contempo attori pubblicamente attivi, cioè “politici”, e semplici esecutori di una destinalità religiosa, declinata nei voleri degli

Religione/religioni tra verità e libertà

Con Eschilo è stato visto un modo in cui l’universale plurale “religione/religioni” può essere inteso. Tuttavia, questo cosa ci dice in merito a quell’arcobaleno di cui parla Panikkar e da cui siamo partiti? Molto, perché ci insegna che quell’universale plurale che viene indicato dal lemma religione/religioni è ben più antico di quanto non si sia soliti pensare. Se ora abbandoniamo la scena greca per venire al nostro tempo, vedremo come questo universale plurale ci aiuta anche a rispondere a un’obiezione che spesso è mossa al lemma religione/religioni. Prendere in considerazione questo singolare-plurale non ci conduce forse verso una sorta di indistinzione nella quale a nessuna religione è riconosciuta la propria verità? No, e contrariamente a quanto si possa pensare, un autore che ha a lungo indagato il binomio religione/religioni, Robert McKim, autore di On Religious Diversity (2012), ha proposto di concepire la differenza tra le religioni – o l’universale plurale che è stato introdotto con Panikkar – non come frammentazione ma come tale da convergere proprio nel dialogo sulla verità. Una verità che, si dirà riprendendo i termini già ricorsi, è quella luce bianca che rende visibile ogni singolo colore.

Che le religioni siano diverse tra loro, secondo McKim, fa sì che ogni credente in ciascuna di esse creda fermamente nella propria scelta, ritenendola vera. Questo credere può da un lato sfociare nel fondamentalismo¹oppure nel dialogo che rende onore al singolare-plurale di cui si è detto. Tale è l’alternativa che si impone a ogni credente, insieme alla possibilità del rifiuto della religione/delle religioni. Un dialogo tra queste ultime, tuttavia, può darsi e può di fatto svolgersi (è il parere di McKim) proprio attorno alla comune passione per la verità che caratterizza ogni religione e che soltanto in apparenza le contrappone. Si tratta del dialogo che hanno condotto, tra i tanti filosofi e storici delle religioni, Wilfred Cantwell Smith, John Hick, il già citato Raimon Panikkar, Mary Ann Stenger, Peter Berger, Gordon D. Kaufman, autori dei quali si esporrà rapidamente quanto affermano in merito al tema religione/religioni e verità² .

Panikkar, oltre a quanto è stato detto, sottolineava anche il contributo positivo che la pluralità delle religioni ha nei riguardi della verità, perché proprio tale pluralità permette di uscire dal mito dell’unico logos (pubblicato in Dean, 1995, p. 33). Stenger evidenziava la dinamicità che connota sia i fenomeni religiosi, sia la verità. Secondo Berger, all’essenza delle religioni, e dunque alla loro verità, si arriva soltanto attraverso la valutazione critica delle esperienze considerate “religiose” cercando, appunto, di coglierne l’essenza. Secondo Kaufman, invece, la verità delle religioni sta nella loro capacità di promuovere l’umanizzazione e dunque proprio il criterion of humanization costituisce la base della verità in prospettiva interculturale e interreligiosa (per le posizioni degli autori citati cfr. Kaufman, 1981). Il dialogo tra Hick e Cantwell Smith, infine, si è svolto prevalentemente sulla questione della verità nel contesto della pluralità delle comunità religiose. Secondo Cantwell Smith, il luogo della verità è la persona e vero e falso non sono proprietà o funzioni delle cose ma, appunto, della/ delle persona/e. Da islamista, lo spiega traducendo tre parole arabe che indicano verità: haqq, sadaqa e sahha. La prima, dice Cantwell Smith, può essere associata al termine latino veritas e come esso indica che qualcosa è riconosciuto come vero perché è anche reale. Sadaqa è la verità riferita alla persona di cui si riferisce l’onestà, la lealtà, e sahha è verità nel senso in cui qualcosa è in salute e armonia, come se non vi fossero, nell’insieme dell’essere, stonature (Hick, 1974, pp. 20-3). Inoltre, che la verità abbia a che fare con la persona non esclude che sia anche detta degli oggetti e, in generale, della realtà (ivi, pp. 27-8). Affermare, poi, che appartiene alla persona non significa negarne ogni valore per così dire “oggettivo”, giacché della realtà non si può dire arbitrariamente qualsiasi cosa. Un identico rigore è richiesto, perciò, per la valutazione delle esperienze che la persona afferma vere o false e per il giudizio sul reale. La sua posizione, ribadisce Cantwell Smith, non è soggettivistica e il fatto che sia la persona a dare il giudizio sulla verità non ne nega il darsi oggettivo.

In un altro testo, Questions of Religious Truth, Cantwell Smith scrive che una religione diventa vera nella vita che concretamente ciascuno vive nella comunità (Cantwell Smith, 1967, p. 69).

Nessuno è religioso in un vacuum ma ciascuno diventa religioso partecipando a una o altra religione storica. […] E la verità o falsità religiosa si trova in questa partecipazione anziché essere determinata da un previo modello istituzionale (ivi, p. 79).

Di più, in Toward a World Theology scrive che nessuna affermazione sulla fede islamica è vera se un Musulmano non la accetta. Nessuna affermazione personale sulla religione induista è legittimata se l’Induista non vi riconosce se stesso. Nessuna interpretazione della dottrina buddista è valida se un Buddista non risponde: “Sì, questo è ciò che siamo!” (Cantwell Smith, 1990, p. 97).

Reciprocamente, nessuna affermazione sulle diverse religioni è vera senza che altri la riconoscano come tale. È proseguendo questo approccio che anche John Hick ha iniziato il proprio percorso, spingendosi tuttavia oltre queste posizioni fino a intraprendere un cammino diverso.

L’approccio di Cantwell Smith, scrive Hick, si basa sulla separazione tra esperienza religiosa e affermazioni concernenti il credo, due componenti della religione che invece, a suo dire, vanno distinte ma non separate. La questione che Hick pone concerne l’idea di verità interreligiosa proposta da Cantwell Smith e può essere riassunta in questa obiezione: se la verità non dipende da affermazioni teologiche o religiose che precedano la fede ma dipende dall’esperienza del credente, non riusciremmo a spiegare il conflitto delle affermazioni che ogni religione riconosce come vere (truth-claims) (Hick, 1974, p. 152). Le religioni vivono in diversi modi l’esperienza delle realtà divine, hanno elaborato diversi modelli per pensare queste realtà e soprattutto hanno assunto differenti esperienze-chiave (o caratterizzanti e rivelative) capaci di unificare tra loro le diverse esperienze religiose. Né è possibile ignorare la grande distanza che le religioni riscontrano quando affermano le truth-claims pronunciate dai loro fondatori, dai testi fondatori o da entrambi. Il contrasto o conflitto tra le verità religiose non può essere aggirato come Cantwell Smith vorrebbe, sebbene un dialogo nella verità (dialogue into truth) in cui la fede sia vera anche nel senso detto dall’islamista resti sempre possibile (ivi, p. 155). In ogni caso, al di là di questa divergenza, Hick condivide l’orizzonte di Cantwell Smith e, innanzitutto, ne condivide la polemica nei riguardi di chi sostiene che la verità non sia altro da proposizioni vere. Se ciò fosse, la verità delle religioni risiederebbe nella correttezza delle loro proposizioni e dei loro asserti, cosa che escluderebbe ogni riferimento alla verità dell’esperienza religiosa (personale e comunitaria). Il che tuttavia, come si è appena detto, non impedisce a Hick di riconoscere l’inaggirabilità delle truth-claims.

L’insistenza su queste verità non ha sottratto questo autore ad alcune critiche. Ad esempio, Kaufman gli obietta che la sua idea di verità resta ancora legata a un modello autoritario di trasmissione del tipo docentediscente che vincola l’effettivo dialogo tra religioni, perché considera la verità come una proprietà che si ha e che, quindi, si trasmette. Contro questo modello, Kaufman propone di rinunciare a previe affermazioni della verità che guidino il dialogo tra diverse religioni, scegliendo un modello nel quale nuove verità emergano dalla conversazione in cui le differenti parole che le diverse esperienze religiose utilizzano siano individuate e condivise dai partecipanti al dialogo. In questa partecipazione il significato delle affermazioni dei singoli parlanti si arricchisce dei significati e delle esperienze di chi ascolta e che a sua volta risponde facendo sì che la conversazione proceda verso percorsi diversi da quelli che ciascuno può intraprendere vivendo la religione come fatto individuale e personale (Sharma, 1993, pp. 156-7). Perciò la verità è «colta in un processo in divenire, una verità che emerge (anche inaspettatamente) nel corso della conversazione» (ivi, p. 158); essa è, in definitiva, una verità dialogica colta attraverso un modello conversazionale (ivi, p. 160), non gerarchica ma democratica, aperta e pubblica, promossa da un dialogo svolto nella consapevolezza che le “affermazioni” che ogni religione sostiene non sono “affermate” a prescindere dalla finitezza dell’essere umano e, anzi, ne sono l’espressione. È questa consapevolezza che può rompere il tratto autoritario di certe affermazioni sulla verità aprendo alla ricerca di una verità scoperta e praticata nella condivisione.

Per quanto diversi tra loro, questi autori concordano nel riconoscere che la verità della religione, quella verità in cui si annidano differenze e pluralità e che le religioni affermano, è legata all’esperienza religiosa. Il che non implica l’esclusione o la negazione di affermazioni vere, sebbene nessuno di questi autori ritenga che la verità sia una serie di proposizioni basate su asserti logicamente dimostrati. Hick, che pure non intende rinunciare alla verità delle proposizioni e delle truth-claims, in un secondo momento limerà questa posizione, sostenendo che le diverse affermazioni religiose (Hick, 1989), anziché essere l’espressione di un conflitto, sono la manifestazione del riferimento di ogni religione alla Realtà trascendente non visibile. Tale Realtà può essere spiegata da queste tre truth-claims: 1. c’è una Realtà ultima trascendente di cui le religioni sono la forma umana della risposta; 2. l’esperienza salvifica delle religioni che guida il passaggio e la trasformazione dalla consapevolezza dell’essere centrati in sé (self-centredness) verso l’assumere la Realtà come centro (Reality-centredness), non è una possibilità umana e la religione, «in tutte le sue forme differenti, implica delle risorse spirituali che vengono da fuori» (Sharma, 1993, p. 131); 3. la vita umana continua dopo la morte in forme che la compiono (ibid.).

Il dibattito sulla verità delle religioni appena esposto sembrerebbe non aver portato ad alcun risultato, giacché tra la verità che è tale perché è riconosciuta a partire dalla propria esperienza religiosa e quella intesa come truth-claims si darebbe un aut-aut irrisolvibile. Sembrerebbe, tuttavia, che, sebbene tale aut-aut sia inevitabile, in realtà questo scambio ha mostrato che intendere la religione come singolare-plurale, e dunque come “religione/religioni”, conduce a interrogarsi sulla verità delle religioni per un verso senza considerarne una soltanto come portatrice del vero, per un altro verso mostrando che la verità stessa si dice in modi diversi. Nessuno di questi modi può essere assolutizzato perché, se lo si facesse, si perderebbe la ricchezza che viene dagli altri modi di intendere la verità stessa. E, affinché tale ricchezza non vada perduta, occorre che la verità non si cristallizzi in dottrina astratta e che essa sia liberamente scelta, ovvero che a essa si scelga di aderire. L’arcobaleno delle religioni e delle loro esperienze, infatti, “perde”, per così dire, la verità quando esso la cristallizza in affermazioni (che siano proposizioni logicamente stabilite o truth-claims) che la riducono a dottrina morta, il che accade quando tali verità non sono liberamente accolte per essere vissute, esperite e, quindi, verificate e messe in comune. Inoltre, resta il fatto che anche la verità, così come la religione, è e deve poter essere liberamente rifiutata³ . Non si vuole con ciò affermare che la verità della religione/delle religioni dipende all’arbitrio dei credenti ma che, al contrario, tale verità si afferma sempre insieme all’atto che la accoglie. In altri termini, non si dà verità senza quell’atto di libero assenso che si spinge fino alla possibilità del libero rifiuto della religione e della “sua” verità. Perciò, alla questione di quale possa essere il “modello” di verità più adeguato alla situazione plurale in cui viviamo e alla religione singolare-plurale, si risponderà che ogni modello può rispondervi purché non si cristallizzi in lettera morta e non smetta di provocare la libertà di ogni credente per diventare esperienza vissuta.

Infatti, il tratto che accomuna i diversi modelli di verità della religione/ religioni, che sia intesa come truth-claims oppure come verità che si scopre nel dialogo o ancora come verità dell’esperienza religiosa, è la loro capacità di dire la verità della trascendenza e dell’immanenza, di Dio e dell’uomo, il loro avere a che fare con un decentramento da sé che non è perdita (di sé) ma ritrovamento della verità (di sé) nelle forme che l’esperienza della trascendenza assume – qualunque sia la formulazione della verità discussa e proposta. Ma affinché questa verità sia viva non basta che essa sia un “argomento”. Essa deve prendere carne nel libero assenso che le è offerto (Newmann, 2005, p. 11). E quando l’assenso libero manca, la verità manca di carne, non è accolta nell’esperienza vivente, tantomeno nell’esperienza religiosa. Viceversa, quando alla verità (anche proposizionale) si assente liberamente, essa diventa un’esperienza – che può essere accettata o rifiutata.

La verità, perciò, 1. entra e cresce nel dialogo a più voci, 2. concerne l’uomo quando è liberamente accolta facendosi, con ciò, carne per il vivente, rendendo possibile 3. quella dinamica di libera crescita e sviluppo che le religioni cercano anche dopo la vita che si conosce nella forma temporale e che, pur concependola in modi diversi, esse chiamano salvezza. Se, allora, la pluralità delle forme e delle formulazioni non è un’obiezione alla verità e alla/e religione/religioni, sia i modelli di verità, sia la religione/le religioni – per non cristallizzarsi in lettera morta o in morte istituzioni – devono domandare quella libertà dell’assenso che fa sì che la verità renda (anche) liberi.

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Il par. 1 è a cura di entrambi gli autori, il par. 2 è stato redatto da Armando Bisogno; il par. 3 da Carla Canullo.

Adriano Fabris analizza questo fenomeno (Fabris, 2012, pp. 21-7). ↩︎
Sullo stesso tema cfr. anche Dewart (1970), Adler (1990), Netland (1991) e Dean (1995). Di e su Hick e Smith, anche con posizioni critiche, cfr. Hick (1989) e Sharma (1993). Per il dibattito tra Cantwell Smith e Hick cfr. Hick (1974), dove oltre alla presenza di testi dell’islamista canadese, vengono discusse le tesi che questi ha esposto in Cantwell Smith (1963; 1967). La traduzione di passi tratti da questi testi è mia. ↩︎
Basti pensare alla critica della religione del xix secolo ma prima dell’Illuminismo, né va ignorata la critica che la secularization indirizza alla religione, negandone la verità. ↩︎