Paura

Semantica

La paura è un concetto estremamente complesso da definire. Essa, infatti, è difficilmente circoscrivibile sia rispetto alla molteplicità delle diverse condizioni in cui si manifesta (si prova paura di qualcosa, di qualcuno, di un pericolo imminente, di una minaccia che incombe, sia essa presente o futura, reale o presunta), sia in confronto ad altri stati affettivi a essa affini, come l’angoscia, lo spavento, il terrore, il panico, l’ansia, che presentano un’analoga sintomatologia psico-fisica che rimanda a qualcosa di spiacevole che ci opprime, ci soffoca e che subiamo (Deigh, 1994). Ora, sebbene paura e angoscia (con le loro sfaccettature e intensità) si rifacciano a un unico plesso affettivo e semantico, la tradizione filosofica, per lo meno concettualmente, tende a distinguere sul piano formale la paura dall’ansia e dall’angoscia. Con il termine “paura” (o timore) si intende uno stato affettivo che si riferisce a un oggetto o a una condizione pericolosa ben determinata, mentre con “angoscia” si intende una condizione che riguarda una minaccia indefinita, di cui non si comprende precisamente la causa. E questa distinzione, formulata per la prima volta da Søren Kierkegaard, e ripresa da Karl Jaspers, Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre, ha anche dei riscontri linguistici.

Il tedesco (come il danese), a differenza dell’italiano, del francese e dell’inglese, non distingue in maniera precisa e netta tra Angst e Furcht, tanto che i due termini possono essere interscambiabili. In questo caso lo stesso termine abbraccia uno spettro molto ampio di stati psichici, che vanno dallo stato più immediato della paura (come una condizione corporeoorganica che produce un senso di oppressione e tende a inibire o bloccare il movimento) fino a quelli più complessi, come la paura del diverso, la paura generata dal senso di colpa o la paura delle paure, quella di fronte alla morte (Heidegger, 1971, §§ 30, p. 40)¹ Freud (2012, § 2), pur distinguendo tra Realangst (la paura normale, concreta) e neurotische Angst (l’angoscia nevrotica, indeterminata), utilizza lo stesso termine Angst (Bollnow, 2008). L’italiano distingue angoscia e paura, così come il francese (angoisse e peur) e l’inglese (anxiety e fear) e, in questo modo, riesce a dare differenti sfumature di significato a ciò che in tedesco è indicato da un unico termine: Angst. Ora, se l’etimologia del termine “paura” sembra essere abbastanza incerta, essa comunque non è l’ansia e neppure l’angoscia, pur avendo parentela con esse. Infatti, se ansia e angoscia sono immediatamente significate come attinenti a dimensioni distinte ma affini² , esse risultano sostanzialmente diverse da quella della paura.

La legittimità di tale distinzione è stata tuttavia messa in dubbio da numerosi biologi e psicologi, per i quali tra paura e angoscia vi sarebbe una sorta di continuità (Bilz, 1974; Freud, 2012) ³. Non a caso a fare da comune denominatore a entrambi questi stati affettivi è una condizione di tormentosa preoccupazione o apprensione che induce a evitare il (o a reagire al) pericolo tramite fuga o aggressione e costituisce, quindi, un meccanismo di difesa fondamentale e insostituibile di fronte a pericoli (possibili o reali), sia per gli animali che per gli uomini. Da questo punto di vista essa non necessariamente è sintomo di viltà: sebbene nel sentire immediato la paura è qualcosa che avvertiamo come negativo e spiacevole perché arresta e depotenzia, per un periodo più o meno lungo, il nostro vivere quotidiano, dall’altro ci porta inevitabilmente a interrogarci sul perché quella battuta d’arresto provochi uno sconvolgimento della nostra vita, su quale sia, in ultima analisi, il valore che diamo alla vita, la cui perdita ci fa paura. La paura rappresenta quindi un’esperienza fondamentale, con cui, da sempre, fa i conti la filosofia.

La paura come radice della filosofia

Ognuno di noi ha paura. Al di là delle differenze di sesso, cultura, età, quella della paura – nelle sue diverse sfumature e intensità che vanno dal timore al terrore – è un’esperienza universale e, potremmo dire, inevitabile. Si tratta di un sentimento naturale, primordiale, che ha sempre accompagnato l’uomo «consapevole della caducità e del pericolo di una vita a termine» (Bonito Oliva, 2007, p. 11).

Quello che di primo acchito sembra un’esperienza soggettiva, circoscritta e determinata, rappresenta uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo, anzi, si potrebbe dire che la paura, per la sua particolare pregnanza emotiva, costituisce la struttura in cui si dispiega la vita stessa.

In fondo, la nascita stessa della filosofia è legata in qualche modo alla paura. Nel Teeteto Platone, attraverso Socrate, afferma: «Questo pathos è proprio del filosofo: il thaumazein. E la filosofia non ha altro principio che non sia questo» (155d) e, poco più avanti, fa notare come la stessa “meraviglia” insorga attraverso lo smarrimento e la vertigine (155e). Il filosofo è colui che patisce, e la passione che lo muove ha origine nel thaumazein e nel relativo sostantivo thauma. Anche Aristotele, nel brano celebre che apre il primo libro della Metafisica, scrive: «Gli uomini furono mossi a filosofare dal thaumazein» (i, 2, 982b, 12). Il thauma non è una passione qualunque. Non è semplice e gioiosa meraviglia, ma piuttosto un turbamento che sconvolge, uno stupore misto allo sgomento di fronte a qualcosa che affascina e, insieme, fa paura.

Dunque, la filosofia non nasce come razionalità a-patica, al contrario essa ha con la paura un legame radicale, perché non è concepibile senza l’esperienza del thaumazein, della meraviglia di fronte alle cose del mondo che ci scuotono e ci spaventano.

Ciò che affascina suscita paura, e la nascita della filosofia porta dentro di sé, come qualcosa di strutturale, questo tratto oscuro, ambiguo.

Da questa paura la filosofia occidentale ha cercato di difendersi in vari modi: con un Dio che ci protegge, con un’anima immortale, con il pensiero in senso lato, fino ad arrivare all’intelligenza artificiale. Certo, arginare il fiume della paura con la diga di sistemi razionali o algoritmi complessi appare impresa ardua, se non assurda, eppure in fondo è ciò con cui il sapere, in forma più o meno consapevole, ha fatto i conti mediante costruzioni intellettuali raffinate, capaci di trascendere, se non addirittura eliminare, la paura della fine.

Se il tema della paura è stato affrontato più o meno direttamente dai diversi pensatori dall’antichità ai nostri giorni, tuttavia, esso diventa un concetto rilevante e centrale solo nell’Ottocento (col diffondersi della sensibilità nichilistica) per poi conservare centralità e rilevanza (a seguito delle devastanti esperienze della Prima guerra mondiale) in quasi tutti i rappresentanti della filosofia dell’esistenza del primo Novecento (Heidegger, Jaspers, Sartre).

La paura nella storia

In Occidente l’uomo inizia ad avere paura del mondo quando il mondo cessa di essere il suo mondo, ossia quando entra in crisi – nel periodo ellenistico – l’idea greca di “cosmo” ordinato, governato e sostenuto dal bene, ed emerge – in concomitanza col diffondersi dello gnosticismo e del cristianesimo – un senso di estraneità nei confronti del mondo, immerso nel peccato e dominato da satana, quello stesso senso di alienazione che proviamo oggi rispetto a un mondo governato da forze ignote e inaccessibili (si pensi al potere del cloud, dei social ecc.) che, se da un lato ci incutono paura, dall’altro condizionano, se non addirittura determinano, la nostra vita, la nostra identità e i nostri comportamenti.

Certamente, anche l’uomo greco dell’età classica conosce la paura o il timore (phobos, deimos) in determinate situazioni (paura del nemico in battaglia, forza della natura, paura degli dei) e non è certo ignaro dell’angoscia del fato, del dolore o della morte (basti pensare all’intensità delle tragedie greche) ai quali cerca di reagire con la virtù etica del coraggio (tharros, alkimos) o con la pratica religiosa del sacrificio propiziatorio. La stessa condanna etica della paura in Platone (Timeo 69 c-d; Leggi, 645-649) e in Aristotele (Etica nicomachea, 1, 1105 b21-23; ii, 1115 a6-bs) è un implicito riconoscimento dell’enorme potere che le passioni (e quindi anche la paura) hanno sugli esseri umani.

Vi è tuttavia la convinzione che la vita e il destino del singolo sono ricompresi in un ordine superiore e ciò tende a produrre un atteggiamento di sostanziale fiducia nel mondo, conservatosi pressoché intatto almeno fino allo stoicismo. E qualcosa di simile si potrebbe anche dire a proposito dell’uomo veterotestamentario che, pur avendo “timore di Dio” e pur chiedendo angosciosamente conto a Dio della sua lontananza e del suo silenzio (Sal 22,12; Gb 7,11; 36,16), conserva una profonda e rispettosa fiducia nelle promesse fatte da Jahvè al suo popolo.

Le cose cambiano, invece, radicalmente con il diffondersi dello gnosticismo e del cristianesimo, allorché il mondo comincia ad apparire come un luogo di distacco e di estraniazione da Dio, un calvario in cui regna una potenza ostile (il demoniaco, la tenebra, l’irrazionale). Da questo momento, è la stessa esistenza a incutere paura e così, in alcuni momenti della passione di Gesù, emerge la paura dell’uomo di fronte al mistero della vita. E, se nel corso del Medioevo la paura continua a essere presente non solo per la presenza del demoniaco nel mondo, ma anche per l’ira e il castigo di Dio, l’Umanesimo e il Rinascimento sono attraversati dalle grandi paure (paura della peste, della fame, dell’eretico, della strega, dell’ebreo, del musulmano), e la stessa rivoluzione copernicana suscita in numerosi pensatori (si pensi a Blaise Pascal) la paura di fronte a un universo in cui l’uomo e la Terra hanno perso una centralità fino a quel momento indiscussa.

Con l’età moderna torna a diffondersi l’idea che il mondo sia una realtà ordinata, razionale (Cartesio, Galileo Galilei, Illuminismo e Idealismo) e Thomas Hobbes è il filosofo che, più di ogni altro, ha scoperto il potere concettuale della paura, edificando su questa passione l’intero ordine politico e la sua conservazione.

Eppure anche in questo periodo d’esaltazione della luce razionale capace di illuminare, governare la paura e prevedere tutto, la ragione si scopre essa stessa impaurita e impotente.

Per Baruch Spinoza la paura, insieme alla speranza, è una passione incerta che indica «mancanza di conoscenza e un’impotenza della Mente» (Spinoza, 2007, iv, proposizione 47, scolio, p. 1016). Entrambe sono incontrollabili e non si assoggettano al governo della ragione e della volontà. Come spiega Remo Bodei, “passioni” e “ragione” sono termini “pre-giudicati”, inscritti in «costellazioni di senso teoricamente e culturalmente condizionate, anche se a noi familiari e ormai difficili da sostituire» (Bodei, 1991, pp. 21-4).

Lo stesso Immanuel Kant, nella Critica del giudizio, ci ricorda il nostro stato d’animo di fronte a un impetuoso mare in tempesta, un’esperienza paradossale in cui lo spettatore vive un sentimento di piacere generato da ciò che inquieta, fa paura, proprio perché sfugge al dominio dell’intelletto, padrone indiscusso del mondo fenomenico, di cui conosce le condizioni di possibilità e di realtà perché da lui stesso definite, legittimate. Così, di fronte a quel «sublime dinamico», l’uomo da un lato si sente affascinato, dall’altro, misurandosi con un’alterità minacciosa rispetto alla fragilità e ai limiti dell’esistenza umana, esperisce la paura, come la manifestazione della presenza dell’incontrollato e incontrollabile (Kant, 1993, § 28, spec. pp. 234-8)⁴ . Ma la paura è vista anche come la condizione di possibilità del darsi dell’autocoscienza. In un luogo cruciale della Fenomenologia dello spirito, dove descrive l’emergere dell’autocoscienza quale coscienza del servo, Friedrich Hegel fa della paura il «motore dialettico nel cammino dello spirito verso la libertà » (Maurer, 2016, p. 140) e la struttura in cui consiste l’autocoscienza stessa. Il servo per Hegel costituisce la vera autocoscienza perché «tale coscienza non è stata in ansia [Angst] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte [Furcht des Todes], signoria assoluta. È stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sé, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato» (Hegel, 1976, vol. i, pp. 161-2).

Il puro e universale movimento, l’assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sé che, dunque, è in quella coscienza. La paura della morte del servo va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo con il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro –, la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria. Dunque, a ottenere il riconoscimento e a costituirsi come tale è solo l’autocoscienza che ha tremato nel suo intimo più profondo, quella che ha vissuto in un’impaurita (terrorizzata) ansia per tutta l’intera sua essenza, davanti alla morte. È questa situazione il passaggio essenziale nella costituzione della coscienza di sé dell’autocoscienza. In questa prospettiva ansia, angoscia, paura (ossia ciò che il tedesco nomina Angst) sono per Hegel esperienze fondamentali (Bodei, 1977, pp. 61-89: 83; Galli, 2010, pp. 9-28).

Dopo Hegel, tale fiducia nella razionalità del mondo viene meno e si sviluppa, nonostante i trionfi della scienza e della tecnica, un senso di insicurezza, di cui si fanno portavoce l’ultimo Friedrich Schelling, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Max Scheler. La vita appare fonte di caos, violenza e crudeltà e la stessa libertà tanto faticosamente conquistata è avvertita come un fardello insostenibile che rende l’uomo moderno più impotente (Fromm, 1978, pp. 12, 28), una libertà che fa paura e da cui tenta di fuggire, cercando protezione prima nel conformismo borghese o in nuove forme di autoritarismo politico o dogmatismo religioso, poi nella potenza di algoritmi sempre più complessi.

Oggigiorno la liquidità dei rapporti interpersonali, l’escalation di violenza inaudita, il perpetuarsi di disuguaglianze e ingiustizie, le insicurezze prodotte dai mutamenti economico-sociali, producono nell’individuo – nella misura in cui gli impediscono di soddisfare i propri desideri e i propri bisogni – sentimenti di paura, frustrazione nei confronti di un mondo avvertito sempre più come estraneo e ostile, e capaci di scatenare comportamenti sempre più aggressivi e disumani (Garaventa, 2006). La condizione di isolamento umano in cui i singoli sono sempre più monadi, cittadini anonimi di una comunità virtuale, lo stato di insicurezza professionale e una logica economica basata su rapporti concorrenziali e conflittuali costruiti sul desiderio (artificialmente indotto) di potere, benessere e successo, tutto ciò provoca uno stato di inquietudine e di paura costante: «Si potrebbe quasi dire, con Elias, che la crescita delle paure di oggi non sia altro che la contropartita psichica delle costrizioni che gli uomini esercitano gli uni sugli altri» (ivi, pp. 13-4). Costrizioni che non sono neanche avvertite come tali, ma edulcorate mediante l’induzione di pseudo-bisogni e di relazioni disincarnate. Costrizioni che prendono la forma di livelli di performance sociale (sessuale, lavorativa, produttiva) sempre più alti, al punto che l’esistenza di ciascuno è direzionata, se non determinata, dall’aspettativa dell’altro, che a sua volta è sempre più anonimo.

La paura (con tutto il suo corredo emotivo di angoscia, ansia, inquietudine) innerva silenziosamente, quasi inavvertitamente, il tessuto esistenziale della società odierna in cui la paura sembra piuttosto rimossa o anestetizzata, affinché la nostra vita possa continuare ad andare avanti indisturbatamente, dando vita a quell’ottimismo di facciata che, come ci inculcano gli spot pubblicitari e certi programmi politici, impronta le relazioni interumane. Il contraltare a questa sedazione è una sempre più diffusa insensibilità, indifferenza verso il prossimo e, come sempre accade, basta poco perché quelle paure soffocate riemergano più forti di prima, convergano in paure ben precise e determinate, foriere di atteggiamenti distruttivi e autodistruttivi.

Paura e responsabilità. Prospettive interculturali

Su questo piano della riflessione si innesca il pensiero filosofico di Jaspers e Sartre che fa del vivere un’esperienza in cui libertà e paura vanno di pari passo, e ci inseguono sempre, perché implicano non soltanto l’eventualità del naufragio esistenziale, ma anche – ancor più inquietante – che quell’angoscia venga evocata, più o meno consapevolmente, proprio dalle nostre azioni. A questo si lega un altro tema di grande importanza, quello sulla responsabilità, di cui si è interessata la filosofia nel corso del Novecento. In particolare, Hans Jonas vede proprio nella paura ciò da cui partire per poter edificare un nuovo mondo. Accanto alla riflessione razionale, la paura rappresenta una via d’accesso privilegiata e immediata alla scoperta del valore dell’esistenza umana, ossia il bene da salvaguardare:

Soltanto il previsto stravolgimento dell’uomo ci aiuta a formulare il relativo concetto di umanità da salvaguardare; abbiamo bisogno della minaccia dell’identità umana […] per accertarci angosciati della reale identità dell’uomo (Jonas, 1990, p. 35).

Esperendo la paura di perdere quel bene, dice Jonas, forse è possibile per l’umanità correre ai ripari, elaborando un sapere che scaturisce, «contro ogni logica e metodo» (ibid.), dalla percezione del pericolo. La responsabilità nasce da questa paura di perdere il valore dell’umanità.

Al di là delle critiche mosse all’euristica della paura di Jonas (Svendsen, 2008; Battaglia, 2012, pp. 55-71), condividendo la prospettiva di Giovanna Maria Antonietta Foddai (2016), è interessante sottolineare che Jonas opera una rivoluzione semantica dei termini “paura” e “responsabilità”, ridefiniti in un nuovo orizzonte di senso, dominato dall’incertezza e dalla paura prodotta dall’inarrestabile sviluppo tecnologico. La paura si configura come un innesco positivo che guida all’azione responsabile:

È questa la chiave che permette a Jonas di allontanarsi dalla concezione moderna e di instaurare un’inedita relazione tra paura e responsabilità. La paura perde il suo significato di timore patologico e irrazionale, per assumere quello di timore appropriato che induce alla prudenza e mobilita all’azione (ivi, p. 120).

Non solo: la paura è anche la condizione di possibilità per conoscere a chi e a cosa dobbiamo rispondere, ossia quella “umanità”, alla quale garantire condizioni di vita buona e giusta. In questo tentativo di assegnare alla paura uno statuto morale, Jonas àncora un’emozione universale all’elaborazione del principio etico della continuazione della vita umana. La ragione come strumento di calcolo (di hobbesiana memoria) appronta i mezzi per cercare l’uscita da uno stato insostenibile di insicurezza e paura. È quindi una paura che mobilita l’azione, che spinge alla ricerca di soluzioni, che orienta verso il bene individuale e collettivo. È su questa base concettuale che Jonas sembra costruire l’euristica della paura. Come riconoscono alcuni dei suoi lettori, si tratta di una paura «attiva e mobilizzatrice» (Sève, 1990, p. 77) che deve rendere gli uomini vigili, criticamente attivi nei confronti dei processi della conoscenza e nello sviluppo delle tecnologie (Portinaro, 1990, p. xxiii; Angelino, 1994, p. 23; Becchi, 2010, pp. 56 ss.).

Ma Jonas va oltre: la paura non è un’emozione che serve a innescare il processo razionale di elaborazione etica; è una componente del nostro senso morale che ci avvicina alla sorte delle generazioni future, che ci muove alla preoccupazione per le creature vulnerabili. In questo Jonas si allontana dall’etica strumentale di Hobbes: per Jonas la nostra struttura passionale non è dominata dall’egoismo e dal timore, ma da quei sentimenti che ci permettono di intessere relazioni stabili, di costruire legami affettivi. Egli, quindi, non assegna alla paura solo una funzione conoscitiva, ma un preciso ruolo morale, perché la sua finalità è quella di evitare il male e approntare tutti gli strumenti per fronteggiarlo.

Proprio perché non costituisce un momento antecedente che precede l’azione, ma un sentimento che plasma e orienta l’agire umano, la paura chiude la riflessione sulla responsabilità: «quando parliamo della paura che per natura fa parte della responsabilità, non intendiamo la paura che dissuade dall’azione, ma quella che esorta a compierla; intendiamo la paura per l’oggetto della responsabilità» (Jonas, 1990, p. 285).

Da qui è forse possibile porre le basi per un nuovo umanesimo che, attraverso la paura, prenda consapevolezza di sé e del valore della vita per le generazioni future: attraverso la paura radicale è possibile fronteggiare il terrorismo imperante, le trappole del pregiudizio sociale (Lorenzini, 2016; Catarci et al., 2021), il fenomeno migratorio, fenomeni che stanno annichilendo l’umanità. Pensiamo al ruolo fondamentale giocato dai mass-media e il mondo cosiddetto social nella reazione di paura verso lo straniero. Quotidianamente assistiamo a storie di violenza e delinquenza che riguardano i migranti, spesso narrate con un linguaggio non appropriato, il quale irrobustisce gli stereotipi di paura e devianza che riguardano queste persone. Inoltre, la percezione del migrante come potenziale terrorista è talmente esasperata che ci spinge a considerare terroristi anche innocenti che scappano dai loro paesi a causa della guerra.

Così la paura si alimenta e la diversità diventa un ostacolo che paralizza la crescita della società. Come porci di fronte a questi ostacoli?

Per un reale processo di integrazione ciò di cui si ha bisogno è un nuovo paradigma culturale, un modello di pensiero rivoluzionario che metta le basi per nuovi valori per includere l’altro. Le differenze non sottraggono nulla agli altri, ma aggiungono (Dambone, Monteleone, 2019). Se è vero, come scrive Marc Augé, che «il mondo contemporaneo ci mette di fronte a un vero groviglio della paura» (Augé, 2013, p. 12), oggi più che mai abbiamo la responsabilità di conoscere, capire, dibattere su un piano interdisciplinare e interculturale.

Bibliografia

Angelino c. (1994), Introduzione, in Jonas (1990), pp. 9-24.
Aristotele (1831-70), Aristotelis Opera, hrsg. von A. I. Bekker, George Reimer,
Berlin, 5 voll. (rist. a cura di Olof Gigon, De Gruyter, Berlino 1960-61).
Aristotele (2000), Metafisica, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano.
Augé m. (2013), Le nuove paure (2013), Bollati Boringheri, Torino.
Battaglia l. (2012), L’euristica della paura di Hans Jonas dinanzi alle sfide dell’ingegneria genetica, in “Lo sguardo. Rivista di filosofia”, viii, 1, pp. 55-71.
Becchi p. (2010), Hans Jonas. Un profilo, Morcelliana, Brescia.
Bilz r. (1974), Studien über Angst und Schmerz, Suhrkamp, Berlin.
Bodei r. (1977), Macchine, astuzia, passione: per la genesi della società civile in
Hegel, in F. Chiereghin (a cura di), Filosofia e società in Hegel, in “Quaderni di Verifiche”, vi, 2, pp. 61-89.
Bodei r. (1991), Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, il Mulino, Bologna.
Bollnow o. f. (2008), L’essenza delle tonalità emotive (1941), Vita e Pensiero, Milano.
Bonito oliva r. (2007), Introduzione, in R. Bonito Oliva, A. Trucchio (a cura di), Paura e immaginazione, Mimesis, Milano, pp. 7-14.
Catarci m. et al. (2021), “Non avere paura”: prevenire le discriminazioni attraverso l’educazione interculturale, in “Educational reflective practices”, 1, pp. 21-39.
Dambone c., monteleone l. (2019), La paura dello straniero. La percezione del fenomeno migratorio tra pregiudizi e stereotipi, FrancoAngeli, Milano.
Deigh j. (1994), Cognitivism in the Theory of Emotions, in “Ethics”, 104, 4, pp. 824-54.
Foddai g. m. a. (2016), Euristica della paura e vincolo dell’incertezza. Riflessioni su Jonas e Hobbes, in “Filosofia”, 61, pp. 117-35.
Freud s. (1989), Introduzione alla psicoanalisi (1917), Bollati Boringheri, Torino.
Freud s. (2012), Al di là del principio del piacere (1920), Bollati Boringheri, Torino.
Fromm e. (1978), Fuga dalla libertà (1941), Edizioni di Comunità, Milano.
Galli c. (2010), La produttività politica della paura. Da Machiavelli a Nietzsche, in “Filosofia politica”, 24, 1, pp. 9-28.
Garaventa r. (2006), Angoscia, Guida, Napoli.
Hegel g. w. f. (1976), Fenomenologia dello spirito (1807), La Nuova Italia, Firenze.
Heidegger m. (1971), Essere e Tempo (1927), Longanesi, Milano.
Jonas h. (1990), Il principio responsabilità (1979), Einaudi, Torino.
Jonas h. (1994), La filosofia alle soglie del Duemila, Il Melangolo, Genova. kant i. (1993), Critica del giudizio (1790), utet, Torino.
Lorenzini s. (2016), Terrorismo, paure, pregiudizi: una riflessione interculturale – Terrorism, in “Educazione interculturale”, 14, 2, pp. 1-13.
Maurer c. (2016), Verso la libertà dello spirito: la paura come motore dialettico nella filosofia di Hegel, in “Filosofia”, 61, pp. 137-52.
Platone, Platonis Opera quae extant omnia, ex nova Joan. Serrani interpretatione, perpetuis ejusdem notis illustrata, 3 voll., H. Estienne, Paris 1578.
Platone (2000), Teeteto, a cura di G. Reale, in Platone, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano.
Portinaro p. p. (1990), Introduzione, in Jonas (1990), pp. xv-xxv. sève b. (1990), Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité, in “Ésprit”, 165, pp. 72-88.
Spinoza b. (2007), Etica (1677), Mondadori, Milano.
Svendsen l. (2008), A Philosophy of Fear, Reaktion Books, Londra.

Sitografia

Ferraris m., Paura (https://www.youtube.com/watch?v=9kNC1tq50R8). galimberti u., La Paura, passione dei moderni (https://www.youtube.com/ watch?v=Tfw5fliX5DI).

Heidegger distingue nettamente il senso di Angst da quello della paura. Paura, infatti, è sempre paura per qualcosa, paura relativamente a un oggetto specifico che la innesca e su cui essa si fissa nel mentre e fintanto che essa si dà. L’angoscia è, invece, l’emozione scaturente dallo stare di fronte al Nulla: è la specifica ansietà per lo stare di fronte al Nulla. Nella paura nei confronti di un oggetto del mondo (più o meno reale) riemerge, in forma definita, seppur inautentica, quell’angoscia originaria di fronte alla nullità essenziale. L’angoscia quindi, in un certo senso e modo, si trasforma in paura. L’angoscia si sposta, cioè, e si fa paura e così diventa concepibile e con opportuna avvedutezza, e saggezza, almeno apparentemente, direttamente fronteggiabile, evitabile o contenibile. Ma, soprattutto, l’angoscia, dislocandosi nella paura, si maschera in presenza e ciò rende possibile l’esserci stesso dell’individuo perché non è pervasiva di ogni aspetto del Sé (non si vive infatti costantemente impauriti) ↩︎
A ben vedere, neanche angoscia e ansia si configurano come sinonimi, bensì come concetti ben distinti, seppure in qualche senso fondamentale intrecciati, come indica la loro rispettiva etimologia per cui “angoscia” deriva dal latino angustia, che significa “strettezza”, e “ansia” deriva da angere, che vuol dire “stringere” ↩︎
Se in taluni casi l’angoscia può essere il risultato di una crescita o di un aumento della paura, in altri casi la paura può essere la risultante di una crescita o di un aumento dell’angoscia. Lo stesso processo di apprendimento e maturazione può essere tanto ostacolato e disturbato da un eccesso di angoscia e di paura, quanto favorito da una misurata quantità di angoscia e paura. ↩︎
Partendo dal sentimento naturale della paura, Kant mostra che il piacere deriva dalla presa di coscienza della nostra forza spirituale, che ci mette in grado di resistere alla sfida di minacce mortali e di superare, se occorre, la paura per la fragilità dell’esistenza. Il valore estetico del sublime si carica quindi di un forte significato morale, permettendo di rintracciare la somiglianza tra esperienze simboliche, come quelle vissute nella contemplazione di uno spettacolo naturale, ed esperienze di vita estreme, come quelle della guerra. ↩︎