Riflettere filosoficamente su una parola significa discuterne l’origine, l’evoluzione, la molteplicità delle accezioni, in altri termini narrarne la storia. Le parole infatti sono vive e limitarsi a darne definizioni avulse dal tempo e dal contesto sarebbe opera da “imbalsamatori”, non certo da filosofi.

Il lemma “straniero”, in particolare, può generare una pluralità di atteggiamenti teoretici rispetto alla varietà di domini con cui entra in relazione, dato che la relazione che il termine in questione comporta è quella con un’alterità assolutamente sconosciuta. Tale alterità può identificarsi con la Natura stessa che è stata da noi percepita come il primo essere vivente da conoscere, da guardare con sospetto e paura, ma anche con ammirazione e speranza, insomma come la prima alterità su cui “scommettere”. Le culture primitive e poi quelle antiche, infatti, antropomorfizzavano la Natura e anche dopo aver superato la fase totemico-animistica, per finalmente “riflettere con mente pura”, hanno continuato a percepirla come un organismo vivente che, com’è noto, hanno battezzato con il nome di Gaia.

Volendo sottoporre quindi la parola “straniero” a un esame etimologico e semantico, emerge sin da subito la difficoltà, anzi l’impossibilità di circoscriverne i significati. In altre parole, il termine in questione risulta caratterizzato da una irriducibile complessità, dato che non solo rimanda inevitabilmente alla reciprocità del rapporto tra colui che ospita e la persona estranea, ma richiama quella molteplicità di aspetti che uno straniero, appunto, sconosciuto, strano, forestiero, diverso da noi, può assumere. Lo straniero può, infatti, rivelarsi da un lato un nemico, un essere minaccioso portatore di disordine e distruzione all’interno del nostro dominio d’esperienza; dall’altro, colui che potrebbe aiutarci a definire la nostra identità, permettendoci di superare quel narcisismo che caratterizza ogni essere umano, soprattutto in un particolare momento dell’età evolutiva, e che caratterizza ogni società in un particolare momento della sua storia culturale. In altri termini, lo straniero potrebbe incarnare quell’“immane potenza del negativo” necessaria all’accelerazione del nostro processo evolutivo ed evitare che un sistema di organizzazione socio-noosferico imploda per mancanza di energia e nutrimento proveniente dall’esterno. Lo straniero, ribadiamo, può certamente costituire un pericolo, una minaccia che incute timore e paura, ma, come ci ha insegnato Thomas Hobbes, proprio la paura ci ha indotto a limitare le nostre passioni distruttive, creando quei patti razionali e quelle istituzioni che sono a fondamento delle società moderne. Alla luce di quanto detto, lo straniero rappresenta anche una sfida, una scommessa e un’opportunità di crescita e di evoluzione.

Per dar conto della complessità del termine, comunque, vale la pena fare una (seppur breve, ma necessaria) incursione nell’antica civiltà greca. La parola xenos, infatti, più di ogni altra rende merito all’irriducibilità di un termine che non può essere colto e compreso all’interno di un orizzonte di senso che recide i legami con il contesto e che promuove una logica dell’aut aut piuttosto che una dell’et et. Ecco, quindi, il motivo per cui è alla cultura greca che dobbiamo guardare, dove lo xenos era lo straniero intriso di una carica perturbante e minacciosa, ma anche colui verso il quale tributare accoglienza e ospitalità per una questione sacra ancor prima che etica. Rappresentativa dell’accoglienza che gli antichi riservavano allo straniero, soprattutto se si presentava in veste di “supplice”, di misero, di naufrago, di fuggitivo che richiede aiuto e asilo, sono certamente i poemi omerici. Fra i più emblematici esempi che possono aiutarci a cogliere la pluralità delle accezioni che il termine in sé compendia c’è nell’Odissea l’incontro tra Nausicaa, figlia del re dei Feaci, e Ulisse che le appare appunto come un supplice, orrido perché sfigurato dalla salsedine. La fanciulla risponde così alle richieste di aiuto del supplice: «Straniero, giacché tu non somigli a uomo volgare né sciocco […], tu arrivi nella nostra città, nella nostra terra, e non mancherai né di vesti né di altra cosa, quanto è giusto che un supplice sventurato ottenga da chi incontra»; e ancora redarguisce le ancelle che erano fuggite alla vista di quello straniero spaventoso, dicendo:

Fermatevi qui, ancelle. Dove fuggite, per aver visto un uomo? Certo non crederete che provenga da gente nemica. […] Questo infelice è giunto qui vagando senza meta, e ora bisogna aver cura di lui. Appartengono a Zeus stranieri e mendicanti, tutti: per loro un dono piccolo è caro. Su, dunque, ancelle, date all’ospite cibo e bevanda, e nel fiume lavatelo, dove sia un riparo dal vento (Omero, 2010, pp. 397405).

Nonostante incutesse timore in chi lo guardava, Ulisse viene vestito, rifocillato e condotto di fronte ad Alcinoo che lo accoglie come fosse un familiare. Malgrado non si conoscano le intenzioni dell’ospite-straniero, superando la paura dell’ignoto, l’accoglienza gli viene subito accordata in nome di una sacralità alla quale non si può contravvenire, pena l’ira e il castigo degli dèi. A tal proposito, l’esempio emblematico di ciò che accade a chi non rispetta le regole infrangibili della xenia sono le parole che Ulisse riserva a Polifemo dopo averlo accecato e dopo essere riuscito a fuggire dalla caverna di quel ciclope che si era rivelato una bestia, perché, anziché rispettare gli ospiti che come supplici gli avevano chiesto aiuto, aveva divorato alcuni di loro:

Ciclope, non era privo di bellico impulso quello a cui tu volevi divorare i compagni nella cava spelonca, con forza violenta. E su di te dovevano pur ricadere le tue azioni malvagie, su te, sciagurato, che gli ospiti nella tua casa non avevi ritegno a mangiarli. Per questo Zeus ti ha punito e gli altri dèi (ivi, p. 535).

Anche i grandi tragediografi greci testimoniano l’importanza dell’ospitalità, anzi arrivano a equiparare chi si mostra ostile di fronte allo straniero a colui che commette un crimine contro i propri genitori o è dimentico degli dèi. Nell’Ecuba di Euripide, ad esempio, Polinestore, il re Tracio, che aveva ucciso Polidoro dopo averlo imprigionato, viene apostrofato con le seguenti parole: «Assassinio nefando, innominabile, incredibile, sacrilego, intollerabile. Dove è andato a finire il diritto degli ospiti? Stramaledetto tra gli uomini! Lo hai fatto a pezzi, hai macellato le membra di questo ragazzo, senza pietà» (Euripide, 2013, p. 1913).

Nell’Iliade, inoltre, sono molti i richiami non solo alla duplicità del termine xenos come straniero-ospite, in tal senso è emblematico l’episodio in cui Glauco e Diomede, trovatisi faccia a faccia per combattere, scoprono un antico legame di ospitalità e, invece di scagliarsi l’uno contro l’altro, si scambiano doni; ma anche al significato che rimanda alla reciprocità del rapporto tra ospitante e ospitato, se si riflette ad esempio sul fatto che la guerra di Troia è scatenata proprio dal nefasto comportamento di Paride che ha tradito l’ospitalità concessagli da Menelao.

E ancora, in diversi dialoghi platonici si trovano, per fare altri esempi, riferimenti alla sacralità dell’ospite straniero: nel Sofista, nel Simposio, nel Cratilo o ancora nelle Leggi dove il filosofo elenca “quattro specie” di stranieri, in base alle quali indica diversi metodi di ospitalità per concludere che bisogna ricevere tutti gli stranieri e le straniere che vengono da un altro paese, e mandare all’estero i propri cittadini, onorando Giove Ospitale e astenendosi dal bandire gli stranieri, allontanandoli dalle mense e dai sacrifizi, come fanno oggidì gli abitanti del Nilo, o dal pubblicare contro di essi editti incivili (Platone, 1974, pp. 1384-5).

Ovviamente ho scelto soltanto alcuni degli esempi da cui si può evincere come nella cultura greca odiare lo straniero, venir meno ai doveri di ospitalità, ma anche tradire l’ospitalità di colui che accoglie, significasse attrarre sventura e meritare una punizione divina.

Il termine xenos più di ogni altro riesce a racchiudere in sé le molteplici figure dell’alterità e a indicare quindi la via più adeguata per trattare temi come la migrazione, l’accoglienza, l’ospitalità e quindi l’identità, la diversità, l’integrazione che oggi si sono ripresentati in maniera prepotente al centro del dibattito etico-politico e che quindi richiedono una riflessione ad ampio spettro che quantomeno ci indichi l’atteggiamento più appropriato da assumere di fronte a tali problematiche.

Ritornare, quindi, all’etimo della parola ci ha permesso di soffermarci sulla complessità di atteggiamenti e sentimenti contrastanti che essa suscita. Abbiamo visto per grandi linee come lo xenos che è indissolubilmente nemico e ospite sia fonte di sentimenti di paura e angoscia e quindi di ostilità e rifiuto e contemporaneamente anche di curiosità, apertura, benevolenza e ospitalità.

Oggi però, nell’era della globalizzazione, il ruolo della paura dello straniero ha subìto una radicale metamorfosi e non è riuscita più a tradursi in un agire razionale e progettuale capace di garantire una convivenza sociale sostenibile. La paura ha lasciato il posto a un’angoscia, che non solo pervade l’ospitante, che si trova suo malgrado ad accogliere, ma anche lo straniero che ne subisce gli effetti ostili e che diventa ostile a sua volta. Ma il rifiuto dello straniero fa inevitabilmente a pugni con la nostra innata tendenza all’accoglienza; come abbiamo sottolineato, la cultura greca di cui noi siamo figli ci ha tramandato il valore dell’ospitalità che da a posteriori evolutivo si è trasformato in un apriori o, meglio, in una sorta di carattere genetico, ormai iscritto nel nostro dna.

Ci si trova quindi imbrigliati in una logica dell’aut aut che genera una sorta di “doppio vincolo” batesoniano: a seconda che lo straniero venga visto come una minaccia per la nostra cultura, la nostra etnia, la nostra religione e la nostra identità o come colui che va accolto senza alcun tipo di riserva o attenzione, oscilliamo irrazionalmente tra paure e risentimenti che generano tensioni, scontri e violenze reciproche e quindi un miope etnocentrismo e, d’altro canto, un inadeguato esotismo dettato da astratte e pericolose forme di pacifica e indiscriminata accoglienza. Si assiste pertanto allo scontro tra posizioni che degenerano, da una parte, nella più becera xenofobia e nel razzismo di propaganda e, dall’altra, in inutile o pericoloso buonismo. In tale direzione, questi atteggiamenti si concretizzano sul piano pratico in azioni iper-conservatrici che ci pongono sulla difensiva, illudendoci di poter risolvere il problema alzando muri, erigendo barriere e chiudendo porti, oppure in dannose soluzioni filantropiche che inducono a pronunciare in astratto parole di accoglienza.

Purtroppo, il pendolo che finora ha oscillato tra queste posizioni contrapposte sembra si sia fermato sulla modalità “demonizzazione dello straniero, del diverso”. Si assiste alla slatentizzazione di mitologie della purezza che sfociano in un attacco alle minoranze, al proliferare dei conflitti etico-religiosi, all’innescarsi di meccanismi immunitari che non producono nulla di buono, quasi a volere creare una sorta di capro espiatorio per distogliere lo sguardo da problemi a cui quello dello spostamento in massa di popoli e, quindi, quello di avere lo straniero alle porte sono strettamente connessi, per esempio la diseguaglianza di risorse, le nuove forme di capitalismo finanziario, la necessità di nuove risorse energetiche e, quindi, le gravi questioni ambientali come il cambiamento climatico, la perdita delle bio-diversità e ancora la rete, i nuovi supporti del sapere, i social media e le nuove tecnologie. Questo è un elenco soltanto di alcune delle problematiche a cui è strettamente connessa quella dell’incontro tra popoli, culture e identità diverse. Ecco, quindi, presentarsi il problema epistemologico. Continuiamo ad annaspare tra categorie e concetti ormai obsoleti, assolutamente inadatti a pensare appunto la “complessità” di un presente che è proiettato su scala planetaria. La visione semplificante e riduzionista di cui purtroppo non riusciamo a liberarci continua ad alimentare il dominio teoretico della coppia identità e diversità, concepita in maniera manicheisticamente dualistica. Ne è conseguita la trasformazione del concetto d’identità in una sorta di scudo contro la differenza, l’alterità e l’estraneità o, ancor peggio, in una sorta di arma da brandire per garantire la nostra sicurezza e incolumità.

In conclusione, possiamo affermare che il problema è innanzitutto culturale, poiché dobbiamo apprendere a muoverci in un nuovo orizzonte di senso in cui i principi a cui ispirarci sono, per dirla con Edgar Morin, dialogici, ricorsivi, ologrammatici, gli unici al momento in grado di arginare i pericolosi effetti mutilanti e devastanti di un approccio dualistico. La nuova humus culturale che emerge dall’interazione tra i nuovi principi evidenzia il legame autopoietico e quindi indissolubile tra alterità e identità e quindi tra unità e diversità, permettendoci di comprendere una volta per tutte che entrare in relazione con lo “straniero” è inevitabile, è una caratteristica propria dell’essere umano e ancor più dell’essere umano in un’epoca di globalizzazione. Leggere il rapporto con l’alterità, ispirandoci a dei modelli meccanicistici, in cui le parti si sovrappongono, si giustappongono ed entrano in contatto secondo logiche governate da un processo di causalità lineare, non permette di comprenderne la portata e le conseguenze che non possono risolversi né in utopiche e pacifiche convivenze, né in aberranti domini di una cultura su un’altra o di sostituzione di un’identità con un’altra.

Quando si parla di identità si fa riferimento a un’unitas-multiplex, ovvero ad una totalità individuale che emerge dall’interazione di molteplici identità: storica, sociale, etica, linguistica, religiosa, giuridica, culturale.

Non si può, quindi, prescindere dalla fatica di entrare in relazione, fatica che necessariamente deve essere reciproca. Entrare in relazione, direbbe Humberto Maturana, è un vero e proprio “accoppiamento strutturale”, che inevitabilmente comporta delle modificazioni reciproche. Parlare di rapporto di reciprocità significa non schiacciare le differenze e le diversità della cultura con cui entriamo in contatto, ma non farsi neanche risucchiare e dominare o addirittura distruggere da essa. Allora non rimane altro che far riferimento all’unica identità che collega, l’unica che ci accomuna in un medesimo destino: l’identità planetaria, quella che indica la via per lavorare insieme verso una comune progettualità, verso un fine condiviso facendo salve le differenze e mantenendo le distinzioni.

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