Le amicizie degli antichi

Cosa è l’amicizia? Troviamo una risposta a questa domanda in uno dei più noti dizionari della lingua italiana, il Sabatini Coletti, in cui si legge che l’amicizia è un sentimento di affetto, di simpatia, di solidarietà e di stima reciproca tra due o più persone. I filosofi hanno elaborato risposte molto più complesse, sin dall’antichità. Sono stati i filosofi moderni a concepire l’amicizia come un sentimento. Per Aristotele, Epicuro, Cicerone e Plutarco l’amicizia ha invece a che fare con la virtù e proprio questo risulta indispensabile per il raggiungimento della felicità.

Diversamente da Empedocle, per cui l’amicizia (philotes) è la forza cosmica che unifica gli elementi del cosmo e si oppone alla forza che li disgrega (neikos), Aristotele considera l’amicizia (philia) esclusivamente come fenomeno interumano. Per lo Stagirita sono amicizie tutte le relazioni che l’uomo stringe con altri uomini, nella città ma anche nella famiglia e nelle altre comunità da cui è composta la polis. L’ambito delle analisi aristoteliche è così vasto per almeno due ragioni. Bisogna innanzitutto considerare che il campo semantico di termini greci come philia e philos è molto più esteso di quello dei termini generalmente usati nella traduzione in italiano (amicizia e amico) e in altre lingue europee e arriva, di fatto, a coprire tutti i rapporti privi di connotazione erotica, inclusi quelli che non hanno una profonda dimensione affettiva. Bisogna inoltre tener presente che, nei due libri dell’Etica Nicomachea che dedica all’amicizia, Aristotele non cerca di spiegare chi sia il primo e vero amico, come aveva invece tentato di fare Platone nel Liside, ma descrive diverse forme di rapporti amicali, confrontandosi con la riflessione elaborata da filosofi come Platone ed Empedocle, ma anche da protagonisti della cultura greca quali Euripide, Esiodo e Teognide, senza trascurare i detti popolari e le opinioni comuni. In questo modo vengono messe in luce tutte le caratteristiche che le amicizie devono possedere per essere effettivamente considerate tali. L’analisi aristotelica merita particolare attenzione perché è stata, e continua a essere ancora oggi, un punto di riferimento imprescindibile per chi intende esaminare questa relazione.

Poiché sostiene che l’amicizia è «una certa virtù, o è connessa alla virtù» (Aristotele, 2003, p. 311), Aristotele distingue l’amicizia dai sentimenti e dalle passioni e la descrive come una disposizione stabilmente acquisita. In quanto tale, essa non può esistere solo in potenza o nell’interiorità dell’individuo, come avviene nel caso della benevolenza (eunoia), ma deve necessariamente manifestarsi all’esterno, grazie alla frequentazione e alla messa in comune di momenti e parti di vita, attualizzandosi nella condivisione di una forma di vita. «Nulla è tipico dell’amicizia come il vivere insieme» (ivi,p. 325) perché, per Aristotele, non possiamo essere amici di una persona se non la frequentiamo assiduamente per fare qualche cosa insieme a lei. Non vi è amicizia senza eguaglianza, ma nell’Etica Nicomachea quest’ultima può essere sia una proprietà intrinseca della relazione, come avviene quando gli amici sono su un piano di perfetta parità, sia un esito della relazione, come avviene, invece, quando gli amici sono l’uno inferiore all’altro e si vogliono bene in modo proporzionale al loro valore. Le amicizie tra eguali sono tripartite in amicizie in vista del piacere, dell’utile e del bene. Il rapporto esistente tra queste tre forme di amicizia è molto difficile da stabilire, perché Aristotele non parla di tre specie di un medesimo genere, ma contrappone le amicizie in vista del piacere e dell’utile, che sono tali solo per somiglianza e per accidente, all’amicizia in vista del bene, che è l’amicizia in senso assoluto, a cui si possono ricondurre tutte le altre (ivi, p. 323).

L’amicizia in vista del bene sembra essere la forma di amicizia per eccellenza non solo perché è possibile solamente tra chi è buono e virtuoso, ma anche perché è quella forma di amicizia in cui è più chiaro che volere bene all’altro significa volere il bene dell’altro. In questo caso, inoltre, è anche più evidente che la reciprocità che caratterizza tutti i rapporti amicali si basa su una scelta consapevole e razionale, non istintiva o involontaria (ivi p. 325). Il legame tra amicizia e razionalità emerge con maggiore chiarezza se si considera che l’amicizia per gli altri (philia) dipende sempre da quella forma di amicizia nei confronti di sé stessi (philautia) che Aristotele distingue dall’egoismo in senso negativo e identifica con l’amicizia che l’uomo buono prova nei confronti della parte intellettuale della sua anima (ivi, p. 383). Poiché «ciascuno di noi è la sua ragione» (ivi, p. 385), quando sostiene che l’amico è un altro sé (ivi, p. 387), lo Stagirita non intende affermare soltanto che ci vediamo riflessi in lui, ma vuole anche dire che vediamo riflessa in lui la nostra immagine di esseri razionali. Per questo, e perché la philia dipende dalla philautia, i rapporti amicali non possono mai essere delle relazioni meramente utilitaristiche, dei rapporti necessariamente strumentali e auto-interessati.

La concezione epicurea dell’amicizia è molto diversa da quella aristotelica (Konstan, 1997). Per Epicuro, l’amicizia nasce originariamente per il bisogno e il sostegno reciproco tra gli esseri umani, ma viene poi apprezzata in sé stessa e per sé stessa, per la sua dimensione comunitaria. La comunità filosofica che si stringe con venerazione intorno al maestro Epicuro nel kepos si regge, infatti, proprio su legami di amicizia. L’amicizia epicurea offre l’impagabile certezza della vicinanza spirituale e materiale degli amici nella quotidianità della pratica filosofica, ma anche nei periodi di crisi e nei momenti di bisogno. Non a caso, nelle Massime capitali, essa si configura come una sorta di roccaforte in cui l’individuo trova rifugio e conforto.

Nel Laelius de amicitia Cicerone descrive una forma di amicizia virtuosa possibile solo tra i buoni, che può sembrare molto simile all’amicizia in vista del bene esaminata da Aristotele, ma si distingue nettamente da quella soprattutto perché si colloca idealmente nello spazio del consiglio. Questo è lo spazio in cui l’amico è un consigliere fidato e una guida morale che aiuta il partner a vivere una vita migliore, più onesta e più virtuosa. Nel corso del dialogo Cicerone si serve di tesi stoiche per contrapporre la vera et perfecta amicitia, che si fonda sulla virtù, alla trama di rapporti clientelari e alla rete di amicizie mediocri e volgari di cui era intessuta la vita politica della tarda età repubblicana (Cicerone, 2005, p. 97). Plutarco, invece, in uno dei suo più famosi Moralia, distingue il vero amico da quel falso amico che è adulatore: l’uno ammonisce il partner con consigli onesti e franchi per mantenerlo sulla via della virtù, l’altro lo lusinga, rendendolo incapace di riconoscere i propri vizi e i propri errori. L’analisi plutarchea è particolarmente interessante perché mostra molto chiaramente che nell’antichità l’antonimo dell’amico non è il nemico bensì l’adulatore. Saranno pensatori moderni come Machiavelli a contrapporre l’amico al nemico. Ma il trattatello plutarcheo è degno di nota anche perché lega molto più strettamente di quanto non facciano le opere di Aristotele e Cicerone l’amicizia alla parrhesia, l’arte di parlare con franchezza che l’amico, diversamente dall’adulatore, sa usare in modo corretto per consigliare e ammonire il partner.

Le funzioni politiche dell’amicizia

Sia Cicerone sia Aristotele sottolineano il significato politico dell’amicizia, ma lo fanno attribuendo all’amicizia funzioni politiche molto diverse. Per Cicerone, l’amicizia è una relazione politica perché è una forma di alleanza non faziosa che consente agli amici di partecipare alla vita politica senza anteporre gli interessi personali e privati al superiore interesse comune della respublica. Per Aristotele, invece, l’amicizia è una relazione politica perché è la relazione che «tiene unita la città» (Aristotele, 2003, p. 311). Per comprendere questa tesi aristotelica, non basta ricordare che la concordia (homonoia) che deve regnare nella polis coincide con l’amicizia politica (philia politike), ma bisogna anche notare che «l’amicizia consiste nella comunità» (ivi, pp. 377, 337). Proprio perché non vi è comunità senza amicizia, né amicizia senza comunità, per lo Stagirita si fondano sull’amicizia sia quella comunità politica che è la polis, sia le comunità da cui essa è composta: la famiglia, ma anche le comunità di chi vive nello stesso demo e nella stessa tribù, nonché le comunità dei commilitoni, dei naviganti e dei tiasoti.

Subito dopo aver descritto la polis come un composto ordinato di comunità unite dall’amicizia, Aristotele precisa che in ogni costituzione, tranne che nella tirannide, insieme a un certo «tipo di giustizia» si realizza sempre anche una forma particolare di amicizia (ivi, p. 334). Nella tirannide non vi è amicizia perché «non vi è nulla di comune tra governante e governati» e il loro rapporto, meramente strumentale, è «simile a quello di un artigiano con il suo strumento, dell’anima verso il corpo, del padrone verso lo schiavo» (ivi, p. 343). Ma cosa mettono in comune governanti e governati quando la città è unita dall’amicizia e non è retta tirannicamente? Attraverso l’amicizia si costituisce quella «comunità di ragionamenti e pensiero» che solo l’uomo, essendo un animale politico dotato di logos, può realizzare (ivi, p. 393). Nell’Etica Nicomachea vengono riprese alcune tesi che sono formulate più chiaramente in alcuni passi della Politica. In quest’opera Aristotele spiega che la condivisione delle leggi e del territorio è una condizione necessaria, ma non sufficiente, per l’esistenza della polis perché essa si forma grazie all’amicizia, intesa qui come «preferenza per la vita in comune» (Aristotele, 2002, p. 269). Egli chiarisce anche che l’uomo è più politico (mallon politikon) delle api e di qualsiasi altro animale che vive insieme ai suoi simili perché è dotato di logos: essendo capace di parlare e di ragionare, oltre che di emettere suoni con la voce, l’uomo non condivide con gli altri solo la sensazione del piacere e del dolore, ma anche la «nozione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto» (ivi, pp. 77-9). Se si tengono presenti i passi della Politica a cui si è appena fatto riferimento, si può comprendere più facilmente che è l’amicizia a rendere possibile quella condivisione di ragionamenti e pensieri sul giusto e sul bene che è la cifra caratteristica della polis.

La civic friendship

Aristotele mostra che l’amicizia è una relazione politica perché la pone come fondamento e modello dei legami sociali che uniscono i cittadini. Questa funzione politica dell’amicizia di matrice aristotelica è stata ripresa da Matteo Palmieri nella Vita civile e da altri esponenti dell’umanesimo civile nel Quattrocento. A questa forma di amicizia, che si potrebbe chiamare amicizia civile o civic friendship, si sono interessati sia teorici del comunitarismo come Alasdair MacIntyre sia pensatori contemporanei che si muovono in un quadro teorico liberale di tipo rawlsiano. Secondo John Rawls, infatti, «in un regime democratico costituzionale» le relazioni politiche vanno pensate come forme di «amicizia tra cittadini» (Rawls, 2021, p. 413). Nel dibattito contemporaneo, però, si possono trovare anche altre amicizie politiche. Per Michel Foucault, l’amicizia è una relazione politica perché può essere una forma di resistenza al potere, o meglio, per usare un lessico più specifico, una contro contro-condotta etica, che è alternativa ai modi e agli stili di vita egemonici (Foucault, 1994, pp. 163-7). Per Axel Honneth, invece, l’amicizia è una relazione politica perché consente di realizzare e percepire quella particolare forma di libertà, la libertà sociale, in cui «l’altro non è limite, ma condizione della libertà individuale» (Honneth, 2015, p. 375).

Nel dibattito contemporaneo non viene ripresa la funzione politica che è stata attribuita all’amicizia dagli umanisti del Quattrocento che hanno scritto opere de regno e de principe molto diverse dal Principe di Machiavelli. In queste opere gli amici sono i consiglieri e i collaboratori più virtuosi, più leali e più fedeli su cui può contare il principe per esercitare e amministrare il potere, perché il linguaggio dell’amicizia viene utilizzato per risolvere il problema della selezione dell’élite di governo. Questa funzione politica dell’amicizia viene meno quando si compie il passaggio – storico e teorico – che porta dalla persona naturale e fisica del principe alla persona artificiale e giuridica dello Stato. E, sin da quando nasce lo Stato moderno, entità astratta che esercita il potere sovrano in modo impersonale attraverso i funzionari dell’apparato amministrativo e burocratico, gli amici iniziano a essere visti come una pericolosa fonte di corruzione e favoritismi (Ceron, 2020, pp. 295-346).

Le amicizie dei moderni

L’amicizia dei moderni è una relazione che gioca il suo valore e il suo significato nella sfera privata dell’esistenza. Lo mostra molto bene il saggio che Bacone dedica all’amicizia negli Essays. In Of Friendship Bacone descrive l’amico come un consigliere privato, che è capace di guarire il cuore e la mente del partner. L’amicizia guarisce il cuore perché libera l’uomo dal peso delle passioni che lo opprimono attraverso quella «specie di confessione civile» che non è altro che un intenso e intimo rapporto comunicativo basato su un educato e pacato scambio di consigli. Grazie ai suoi consigli l’amico offre conforto e sollievo al partner sia sul piano emotivo sia sul piano cognitivo. Secondo Bacone, infatti, i consigli degli amici permettono di rischiarare la mente, consentendo di ordinare le idee e i pensieri meglio di quanto non possano fare le meditazioni interiori e le riflessioni personali (Bacone, 1961, pp. 159-63). Quella che è in gioco qui non è solo l’idea che i pensieri umani diventano più chiari se sono condivisi e messi in parole. Se Of Friendship viene letto in parallelo ai passi delle opere in cui Bacone elabora la nota teoria degli idoli, è possibile comprendere che l’amicizia guarisce la mente perché la libera dalle false credenze e dai pregiudizi che spingono l’uomo a chiudersi in sé stesso e lo inducono così a cercare la verità in quella ristretta e buia caverna che è il suo mondo interiore.

Citando e risignificando il famoso detto aristotelico secondo cui l’amico è un altro sé, quando esamina il terzo frutto dell’amicizia, Bacone mostra che l’amicizia ha anche dei rilevanti effetti pratici. In Of friendship, infatti, l’amico è anche la persona a cui si possono affidare gli «uffici della vita» (ivi, pp. 166-7). L’amicizia ordinaria descritta negli Essays di Bacone è molto diversa da quella straordinaria relazione su cui riflette Montaigne nel De l’amitié esaminando il profondissimo legame che lo univa a Étienne di La Boétie. In questo notissimo saggio degli Essays, l’amicizia è una relazione rarissima, misteriosa e quasi ineffabile, superiore a tutti i rapporti personali mai esistiti nel passato e nel presente. Grazie a essa, gli amici non raddoppiano i loro corpi, come pensava Bacone, ma fondono le loro anime «con un connubio così totale da cancellare e non ritrovare più la commessura che le ha unite» (Montaigne, 2012, p. 174). Le analisi di Montaigne mostrano che l’amico non è più concepito come un altro sé, in cui è possibile vedere riflessa la propria razionalità e la propria virtù, come ritenevano Aristotele e Cicerone, ma diventa, invece, una parte di sé: quella più vera e più autentica. La prematura scomparsa di La Boétie lascia Montaigne privo di (metà di) sé stesso perché l’amicizia inizia a configurarsi come un rapporto dotato di un’intensissima connotazione affettiva che consente di diventare consapevoli della propria soggettività e della propria identità.

Le amiche e gli amici

La relazione descritta nel De l’amitié è diventata l’emblema dell’amicizia intima, personale e privata, dei moderni perché in questo saggio prende forma un nuovo modello di amicizia, quello dell’amicizia sentimentale, che si affermerà pienamente durante l’età dei Lumi (Daumas, 2011, pp. 199-200). Come dimostra anche il Traité de l’amitié della marchesa di Lambert, proprio in questo periodo iniziano a essere pubblicate le prime opere scritte da donne che sono interamente dedicate all’amicizia. Saranno i romanzi sentimentali del Settecento a rendere popolare il tema dell’amicizia tra donne (Todd, 1980). Tuttavia, la storia dell’amicizia femminile inizia non appena le donne hanno accesso alla cultura.

Laura Cereta, umanista e (proto)femminista vissuta a Brescia nella seconda metà del Quattrocento, dedica all’amicizia una delle sue epistole latine: a quella maschile che si basa sullo scambio di favori e benefici contrappone l’amicizia tipicamente femminile che sopravvive solo se viene nutrita e curata come una pianta (Cereta, 1997, p. 137). Ma si pensi anche aIl merito delle donne di Moderata Fonte, lo pseudonimo scelto da Modesta Dal Pozzo per scrivere un dialogo in difesa delle donne, che è stato pubblicato a Venezia nel 1600 e ha dato un contributo decisivo alla querelle des femmes. Il dialogo di Fonte non si limita a riprendere la riflessione di Aristotele e Cicerone per descrivere l’amicizia al femminile, ma arriva addirittura a sostenere che questa relazione è possibile solo tra donne. Opponendosi idealmente al De l’amitié di Montaigne, in cui le donne sono escluse dal regno dell’amicizia perché non hanno un’anima «abbastanza salda» (Montaigne, 2012, p.173), Il merito delle donne nega agli uomini, perché sono malvagi, superbi e vanitosi, la possibilità dell’amicizia (Fonte, 1988, pp. 41-2).

L’amicizia descritta da Modesta dal Pozzo e da Laura Cereta non è una relazione dotata di funzioni politiche, ma è evidente che la riflessione proposta da queste due «filosofe della modernità» apre nuovi spazi di libertà per le donne (Plastina, 2011). Il celebre dipinto in cui Pontormo ha ritratto due amici con in mano un foglietto in cui è stato trascritto un passo del De amicitia di Cicerone è stato a lungo considerato un’ottima rappresentazione della concezione moderna dell’amicizia. Come si è cercato di mostrare, però, l’amicizia dei moderni si distingue da quella degli antichi anche perché diventa oggetto di riflessioni femminili e non riguarda più solo gli uomini. Chi volesse rappresentare la concezione moderna dell’amicizia dovrebbe trovare un posto per le amiche oltre che per gli amici.

*Questa ricerca è stata finanziata dal Dipartimento di Filosofia “Piero Martinetti” dell’Università degli Studi di Milano nell’ambito del progetto “Dipartimenti di Eccellenza 2023-2027” attribuito dal ministero dell’Università e ricerca (mur) e nell’ambito del progetto prin 2022 (Cod. Progetto 2022mkpf9y_002) attribuito dal mur.

Bibliografia

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