Cosmopolitismo, pace, guerra

Cosmopolitismo, pace, guerra: tre termini intrecciati, tanto nelle esperienze politiche quanto nella storia del pensiero. Al mutare di uno corrisponde una ridefinizione di senso negli altri. Impossibile non pensarli assieme. Questo intreccio è stato a lungo evidente soprattutto per il concetto di pace e quello di guerra, che, pur presentati come opposti, nella riflessione tradiscono compenetrazione e dipendenza. Cos’è la guerra, se non l’assenza di pace? La pace è assenza di guerra, o qualcosa di più, qualcos’altro? Come definire la pace senza avere un’idea precisa di cosa sia una guerra?

Allo stesso modo il cosmopolitismo ha assunto molte declinazioni nel corso della storia del pensiero occidentale. Dopo averne delineato le linee generali, queste pagine si concentreranno sulle sue forme più recenti, che nel contemporaneo hanno intrecciato pace e guerra con la dimensione transnazionale e globale. Per procedere in questo senso sarà necessario districarsi tra le sovrapposizioni che nel tempo hanno accompagnato le idee di guerra e di pace, influenzando a loro volta gli approcci al cosmopolitismo.

Il termine “guerra” ha subito nei secoli diversi slittamenti tematici, con una forte accelerazione nei contesti contemporanei, anche alla luce dello scompaginamento dell’idea di guerra tradizionale, sia nella sua definizione classica che rispetto a quella elaborata nel Moderno. Il termine viene oggi spesso abusato e usato in contesti non specifici (per esempio: guerra al cancro, guerra al virus, guerra all’illegalità, guerra al degrado, guerra ai migranti, guerra ai terroristi e così via) che debordano dalla definizione di guerra tradizionale, e spesso è usato come metafora legittimante di retoriche e azioni contro un s/oggetto individuato come nemico, conferendo alle azioni intraprese un senso di legalità o accettabilità, nonché di eroicità.

È possibile individuare una serie di elementi che nel pensiero politico occidentale hanno definito la guerra come esperienza del conflitto specifica: il suo stretto nesso con la dimensione politica, il coinvolgimento di attori politicamente riconosciuti, la distinzione topologica tra un dentro e un fuori, e tra un “noi” e un “loro” – il nemico – definito in senso identitario (Galli, 2006), una distinzione tra civili e combattenti. Tutti elementi, come vedremo, che il Novecento e le mutazioni del nostro secolo hanno contribuito a scompaginare drammaticamente.

La definizione di guerra, inoltre, si intreccia con la questione della legittimità, che a sua volta si intreccia con la questione della finalità. Una guerra è individuata dalla sua causa, che è sempre politica, e giusta o legittima, sia essa ordinata da Dio, guerra di autodifesa, legata alla riparazione di offese o al recupero di ciò che è stato ingiustamente sottratto, o perché mirante “a instaurare la pace”, difendere i diritti umani, o a “esportare la democrazia”. Oltre che dalla sua causa, la legittimità della guerra tradizionalmente veniva individuata su una base topologica, legandosi allo spazio del conflitto: sempre esterna alla società (si pensi alla distinzione tra stasis e polemos della Grecia classica; cfr. Loraux, 2006), la guerra definiva una chiara distinzione tra soggetti direttamente coinvolti – cittadini in armi, soldati, militari – e civili. Questa distinzione risultava fondamentale anche nella definizione del soggetto avversario, che a seconda della sua collocazione spaziale rispetto al corpo politico poteva essere nemico (giusto, esterno al corpo politico, riconosciuto come attore politico) o criminale (avversario “ingiusto”, non politico). Una distinzione, anche questa, messa a dura prova dalle forme dei conflitti più recenti.

Tradizionalmente il soggetto della guerra legittima è un attore riconosciuto come pienamente politico e sovrano – sia esso la tribù, la polis, lo Stato, il popolo, la Nazione, la classe, il partito, le istituzioni pubbliche o “intere civiltà”. Allo stesso modo, è fondamentale la definizione dell’avversario, che può essere individuato a partire dalla sua natura – pubblico, privato, naturale, concreto, oggettivo, assoluto, perpetuo –, dalla sua legittimità – giusto o ingiusto (e dunque criminale) – o dalla causa che porta avanti – legata a dinamiche economiche, politiche, alle “leggi della storia”, alle cristallizzazioni identitarie. Decidere cosa è guerra è dunque sempre prerogativa del potere sovrano, poiché comporta il potere di nominare la guerra o “ridurla” – ad esempio – a crimini, ad atto terroristico, e il potere di nominare il nemico, la sua legittimità e la legittimità dei mezzi usati contro di esso.

Questi principi ordinatori vengono meno già durante la Seconda guerra mondiale, che prende la forma di una «guerra civile mondiale» (Schmitt, 1981; Arendt, 2009). Già a partire dal secondo dopoguerra viene a cadere la distinzione tra civili e militari, tra guerra esterna e interna, e tornano sulla scena le caratteristiche appartenute alla formulazione della “guerra giusta” medievale, dove il nemico non è più lo iustus hostis della guerra moderna, ma nemico ideologico, criminale e immorale.

Successivamente appaiono nuovi tipi di guerre (Kaldor, 2001): forme inedite, talvolta non esplicitamente combattute (come nel caso della Guerra Fredda), o in cui viene meno la distinzione tra società civile e spazio di guerra (si pensi alla “guerra al terrorismo”, alle guerre commerciali e alle nuove forme di guerre globali), così come quella tra spazio interno ed esterno dello Stato, soggetti pubblici e individui, pace e guerra, mezzi e fini (Derrida, 1995; Mbembe, 2016). Le guerre si fanno asimmetriche – per risorse, strategie, tattiche di combattimento. Da espressione di un popolo in armi l’esercito diventa industria affidata al settore privato.

La crisi della dimensione statuale produce nuove forme di conflitto a livello sovranazionale o substatuale, mentre l’accresciuta capacità distruttiva dei mezzi bellici porta al nascere di trattati, convenzioni, istituzioni internazionali che si sostituiscono alla sovranità del singolo Stato sul diritto di guerra. La guerra si fa fatto globale, perché indotta o orientata dalla globalizzazione (Bauman, 2001); contemporaneamente, il conflitto si sposta dentro le società, all’interno delle quali viene dichiarata una guerra infinita e perenne. Il ruolo della tecnologia (e in particolare l’uso di ia), l’intreccio strettissimo tra militarizzazione dell’economia e della politica, le retoriche autoritarie mostrano come la guerra non sia più solo “il conflitto all’esterno della polis” ma qualcosa di pervasivo, complesso, che tocca i vissuti a livello globale. Intrecciandosi con i mezzi di diffusione e comunicazione di massa, la guerra si sgancia dai campi di battaglia, divenendo spettacolo, farsa televisiva, simulacro (Baudrillard, 1991): i fatti scompaiono, mentre milioni di telespettatori (e utenti social) assistono alla “guerra in diretta”, un insieme di immagini tanto spettacolari quanto selezionate ad arte, che producono il massimo della disinformazione con la maggiore quantità possibile di comunicazione. La guerra entra nelle case come guerra immaginaria, non reale (ivi).

In tale contesto urge ricollocare altresì il concetto e l’esperienza della pace, dal momento che questa, abbiamo visto, si trova a intrecciarsi con quella della guerra. Da una parte, infatti, la pace può essere definita come l’assenza di guerra, quella condizione in cui si trovano Stati o gruppi politici in assenza di un conflitto che preveda l’uso della forza (che non coincide con l’assenza di conflitto in generale). Questa può essere definita come una concezione “negativa” della pace, poiché la individua essenzialmente come una “non-guerra”. D’altra parte, esiste anche una concezione “positiva” della pace, che la individua invece come uno stato giuridico determinato, consistente in un accordo fra le parti, che registra non solo la cessazione delle ostilità, ma in cui vengono anche regolamentati i rapporti futuri tra i due soggetti politici.

Come l’esperienza della guerra, anche la pace attraversa i contesti sociali e culturali occidentali con profonde mutazioni: basti pensare alla distanza che separa l’eirene del mondo greco, in cui pace e prosperità coincidevano, definendo non tanto un ideale di vita quanto piuttosto le condizioni per realizzarlo, e la pax romana come accordo tra volontà e poteri diversi. Allo stesso modo, se durante le guerre di religione il pacifismo prende i toni utopistici della condanna della guerra (ad esempio con Erasmo da Rotterdam), con il giusnaturalismo e con Thomas Hobbes lo slancio al pacifismo si ridimensiona: non è infatti possibile un pacifismo totale, integrale.

Tra il xvii e xviii secolo prendono vita i primi piani per un’organizzazione internazionale volta al mantenimento della pace e il pacifismo comincia a intrecciarsi con la visione propria del cosmopolitismo. Ma come conciliare la spinta alla pace con l’autonomia degli Stati? Per la pace perpetua (1795) di Immanuel Kant muove dall’urgenza di rendere possibili tali istanze in un mondo di Stati che rivendicano autonomia e assolutezza rispetto al diritto di guerra. Il suo è un progetto filosofico-politico orientato alla pace come condizione non transitoria e che ne individua le condizioni di possibilità proprio nella rimodulazione dei rapporti tra Stati: il diritto internazionale deve fondarsi su un federalismo di liberi Stati, i quali al loro interno devono adottare una costituzione civile repubblicana. In questo contesto il diritto cosmopolitico individua la possibilità di libertà di movimento e scambio con i cittadini di altri Stati sulla base dell’idea di un’ospitalità universale per cui ogni ospite deve essere tutelato e garantito dallo Stato in virtù di una «originaria proprietà comune della terra». Il pacifismo moderno rifiuta, dunque, la guerra come modo di risoluzione dei conflitti tra Stati e desidera pace permanente, ritenuta possibile.

In generale, la rimodulazione della questione della pace in un’ottica statuale può essere articolata in base a tre posture principali, molto diverse tra loro (Cesa, 2000). Il “pacifismo economico”, ad esempio, ritiene la guerra incompatibile con il commercio, una scelta profondamente irrazionale nel contesto della razionalità costi-benefici dell’homo oeconomicus. In questa prospettiva ciò che potrà garantire la pace sarà la possibilità di attività e scambi economici liberi dai vincoli della politica, resa possibile dallo sviluppo di relazioni internazionali e dalla stessa interdipendenza economica tra gli Stati. Il “pacifismo democratico”, invece, vede la pace garantita dal passaggio alla democrazia: una tesi profondamente illuminista ereditata dai pensatori liberali (come Jeremy Bentham e John Stuart Mill) e dai movimenti democratici (Giuseppe Mazzini, Ernesto Teodoro Moneta). Allo stesso modo, la “teoria della pace democratica” contemporanea guarda all’assenza di guerre tra democrazie. Il “pacifismo giuridico”, nato sulla fine del xix secolo, oscilla tra l’idea di una soppressione tout court degli Stati e l’idea di una messa a punto giuridica di strumenti che limitino il ricorso alla violenza. In quest’ottica la guerra viene vista come esito dell’anarchia internazionale: occorre istituire un’entità, un’autorità sovraordinata con monopolio della forza (Lord Lothian e Lionel Robbins). Questa visione ispirerà le organizzazioni internazionali del xx secolo, come la Società delle Nazioni Unite, e molti progetti specifici per la risoluzione pacifica dei conflitti. Nel suo Newer Ideals of Peace (1906) Jane Addams – premio Nobel per la pace nel 1931 – si sofferma sull’analisi di differenti forme di pacifismo, proponendo una via alternativa che rimetta in discussione l’approccio tradizionale, proponendo una visione cosmopolita della pace. Lo spostamento radicale di Addams consiste nel guardare alla pace non come a uno stato di cose, ma come a un processo. Tale processo è sociale, dunque dinamico. Profondamente antimilitarista, Addams si smarca dalle visioni dei sostenitori della pace “negativa”, così come dalle teorie della “pace democratica” e del capitalismo liberale. Le risorse teoriche, politiche ed esistenziali per elaborare questo nuovo approccio alla pace si trovano nei quartieri più marginali e poveri delle grandi città del capitalismo industriale. A partire dall’analisi delle relazioni tra gruppi diversi – per cultura, lingua, religione, provenienza – e a partire dai gruppi oppressi e marginalizzati, Addams individua gli strumenti di un percorso graduale verso un ordine sociale giusto, plurale, pacifico.

Ma come viene ridefinito il cosmopolitismo negli scenari di guerra contemporanei?

Dal momento che rimanda a una molteplicità di approcci e contenuti, tenendo assieme etica, politica, studi culturali, giuridici, sociologici, studi di genere, si dovrebbe parlare sempre di cosmopolitismi, al plurale. A ogni modo, una costante dell’approccio cosmopolita risiede nel tentativo di tenere insieme tre slanci: “centratura sull’individuo” (ossia la centratura sull’essere umano prima che sulle sue appartenenze e comunità di riferimento: i soggetti collettivi assumono importanza solo rispetto all’impatto che hanno sulle vite dei singoli soggetti); “universalità” (riguarda tutti gli esseri umani); “generalità” (i suoi principi non valgono solo per i nostri vicini o compatrioti) (Taraborrelli, 2011).

Il cosmopolitismo è un’idea antica, che affonda le sue radici nell’età classica, periodo in cui riceve la sua prima articolazione concettuale, rielaborata poi durante il Medioevo cristiano e infine trasformata da ideale a progetto politico e giuridico durante il Settecento, soprattutto grazie all’elaborazione kantiana. I suoi primi passi nella storia del pensiero occidentale sono segnati da un pessimismo di fondo, come nel caso di Diogene di Sinope, per il quale la civilizzazione è incompatibile con la vera virtù e occorre rifiutare ogni legame sociale (come la famiglia o la proprietà, la cittadinanza). Il cosmopolitismo nasce dunque come istanza critica della società, pur nella forma individualistica e pessimistica. Con lo stoicismo greco e romano, in particolare con Zenone e Crisippo, si sposta verso una prospettiva universalistica (tutti gli esseri umani, infatti, in virtù della loro comune appartenenza al logos, sono concittadini) e un’etica solidaristica, che con Cicerone assumerà la forma di una vera e propria deontologia. Si delinea così l’idea di una comunità umana universale, che non schiaccia né invalida le appartenenze e i vincoli individuali.

Nel Settecento questo piano normativo, i doveri verso gli altri in quanto concittadini, assume un carattere giuridico nei giusnaturalisti come Ugo Grozio o Samuel von Pufendorf, ma soprattutto con Kant. Come abbiamo visto, nel testo del 1795 Kant produce una prima teorizzazione del diritto cosmopolitico, gettando le basi di una cittadinanza cosmopolitica in senso giuridico, realizzata da una Weltrepublik, Repubblica di libere repubbliche confederate, che garantirebbe uno “stato di pace universale”. In questo quadro, dunque, Cosmopolis assume il senso di una organizzazione politica universale ispirata ai progetti di pace. Questo approccio è al cuore delle riprese nel contemporaneo da parte di Hans Kelsen, Norberto Bobbio e Jürgen Habermas (sostenitori del pacifismo giuridico), Charles Beitz e Thomas Pogge (che radicano il cosmopolitismo nella giustizia sociale), David Held e Daniele Archibugi (sostenitori della democrazia cosmopolitica) e di Martha Nussbaum (cosmopolitismo etico).

Recentemente abbiamo assistito a un revival del termine (Taraborrelli, 2011) in ambito americano ed europeo. Come vedremo, la ripresa del dibattito in ambito europeo è quella che maggiormente mette a fuoco il suo intreccio con le forme di guerra contemporanea e si interroga su possibilità e piani per una dimensione cosmopolitica capace di arginare e fronteggiare le nuove guerre.

Il cosmopolitismo contemporaneo si basa su di un universalismo non omologante, radicato nella critica ai diritti umani in quanto collegati alla sola dimensione della cittadinanza, in cui il tratto accomunante gli esseri umani non è più razionale, legato cioè al possesso universale del logos, ma relazionale: le particolarità singolari vanno riconosciute e messe in dialogo, senza acriticità e senza l’autorità vincolante della tradizione e del passato. Se nella prima metà del Novecento – con la creazione della Società delle Nazioni e la nascita dell’onu – la tensione cosmopolita prendeva il senso della creazione di grandi progetti giuridico-istituzionali con l’obiettivo di creare uno stato di pace internazionale e difendere i diritti umani fondamentali, nella seconda metà del secolo diviene una risorsa per pensare gli effetti e le contraddizioni della globalizzazione, evidenziando la necessità dell’elaborazione di nuovi schemi concettuali, in una postura che lo rende contemporaneamente strumento critico-descrittivo e prescrittivo (ibid.).

Negli Stati Uniti la riflessione si sviluppa a partire da un piano eticomorale. A seconda delle visioni il cosmopolitismo morale statunitense è interazionista (come nel caso di Beitz, interessato alle relazioni di cooperazione più che al piano individuale), istituzionale (come in Pogge, per cui l’ingiustizia ha carattere sistemico e sono proprio gli schemi istituzionali statuali che producono disuguaglianze a livello transnazionale), etico (come nel caso di Nussbaum, che tiene assieme l’istanza relativa a un’educazione cosmopolita che mette in dialogo origini locali e valori universali e la proposta di un capability approach capace di coniugare la questione dell’inviolabilità della persona con una riflessione e un intervento sulle condizioni materiali che ne accrescono o diminuiscono le capacità) e infine il cosmopolitismo etico-culturale (o cosmopolitismo radicato) di Kwame Anthony Appiah, che prova a conciliare appartenenza e universale, identità personale e collettiva, a creare condizioni per un dialogo tra culture diverse e a tenere assieme universalismo e differenze. Radice comune a queste visioni è il dialogo con John Rawls e la sua teoria della giustizia, ora estesa all’ambito internazionale e globale, non senza contraddizioni e idiosincrasie (ibid.).

Il dibattito europeo, invece, intreccia il cosmopolitismo direttamente con la questione della guerra contemporanea, le sue trasformazioni e le sue ricadute (Archibugi, 2000, 2009; Kaldor, 2001; Held, 2005), muovendosi su un piano politico-giuridico. In questo senso la cittadinanza politica è intesa come status e non come valore simbolico-morale e viene avanzato un progetto di democrazia cosmopolitica sovranazionale: dal momento che gli Stati non sono stati capaci di assolvere ai loro compiti, ossia il mantenimento della pace e la difesa dei diritti umani ovunque, è necessario che cambino natura, rinunciando alla sovranità assoluta sui propri cittadini e territori. Allo stesso modo, occorre prevedere una maggiore interferenza giuridica negli affari interni degli Stati sovrani. Per Jürgen Habermas (1998) occorre trasformare lo “stato di natura” che vige tra gli Stati in uno “stato di legalità”, abbandonare l’idea di un governo mondiale e spostarsi dal piano delle relazioni internazionali a quello della politica interna mondiale: un sistema politico multilivello, senza i tratti caratteristici degli Stati, che possa garantire la pace.

In generale il dibattito europeo si orienta su due direzioni: la prima, come nella proposta di Mary Kaldor (2001), si sposta sulla società civile intesa in senso globale: saranno i movimenti dal basso (non senza rischi e contraddizioni) a creare il governo “cosmopolitico” capace di arginare e far fronte alle new wars e agli scompaginamenti che queste producono, non lo Stato nazionale, la cui erosione è anzi all’origine di tali mutamenti. Lo Stato non è più il soggetto delle relazioni internazionali. A suo parere, è invece la società civile globale, plurale ed eterogenea, il soggetto che può democratizzare la globalizzazione e il processo di amministrazione delle relazioni internazionali dal basso, fondamentale per opporsi al warfare globale.

La seconda direttrice guarda invece alle istituzioni, proponendo una democrazia cosmopolitica politico-legale o istituzionale. In questa postura ritroviamo David Held (visione social-cosmopolitica) e Daniele Archibugi (liberal-cosmopolitica). Questo approccio sottolinea come a fronte della crisi della forma storica della democrazia occorra dissociarla dal contesto e dall’interesse nazionale, denazionalizzandola, aprendola all’ambito internazionale, e superando il democracy gap tra dimensione interna ed esterna di un paese. Held (2005) parla in questo senso di doppia democratizzazione, una riforma delle istituzioni domestiche e internazionali modellata sul progetto di democrazia cosmopolitica. Il rapporto è infatti biunivoco: la conflittualità internazionale ostacola lo sviluppo delle democrazie interne agli Stati (Archibugi, 2000; 2009) e allo stesso modo sarà necessario sostituire le autocrazie con le democrazie (non “esportando” tale forma, ma favorendone lo sviluppo dall’interno e dal basso). La prospettiva, dunque, si articola su tre livelli – il piano della democrazia interna, la democrazia tra gli Stati, la democrazia globale – in un modello contemporaneamente federale e confederale, implicando così un «passaggio dalla politica della polis, fondata sul confine, a quella di cosmopolis, basata sulla condivisione» (Archibugi, 2009, p. 284).

Bibliografia

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Sitografia

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