Una storia moderna

Tutto sommato, i diritti umani sono un’invenzione recente della storia, il che ha avuto delle conseguenze controverse, come vedremo presto. In particolare, per quanto sia lecito indietreggiare ulteriormente nel tempo, possiamo essere d’accordo sul fatto che l’origine dei diritti umani si ritrovi nelle «richieste di libertà che provenivano da coloro che combattevano contro il dogmatismo delle chiese e contro l’autoritarismo degli stati» (Bobbio, 1997, p. 75). La rivendicazione del fatto che vi siano dei diritti che riguardano gli esseri umani in quanto tali, al di là della loro appartenenza religiosa e statuale, si manifesta come intrinseca al progetto della modernità. I diritti umani rappresentano il portato giuridico della pretesa dell’essere umano di uscire dallo stato di minorità e rivendicare la propria dignità per sé e solo per sé.

Ma la traiettoria dell’età moderna – come è noto – non coincide con la linea diritta del progresso. Se nell’età moderna l’essere umano cerca di affrancarsi da fonti di legittimazioni esterne per ottenere il riconoscimento della propria autonomia, è sempre nell’età moderna che l’uomo produce il grande inganno delle guerre mondiali e soprattutto il grande orrore dei totalitarismi.

Ci sono dunque due grandi date di fondazione dei diritti umani nell’età moderna.

La prima è quella della Rivoluzione francese, laddove la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen del 1789 diventa «l’espressione di un nuovo ordine» (Facchi, 2007, p. 46) e si carica così di un insieme di aspettative e significati positivi e rivoluzionari. I diritti non sono più privilegio di alcuni gruppi sociali ma appartengono ormai a tutti gli individui (“quasi” tutti, a essere sinceri: diciamo ai maschi, bianchi, razionali e proprietari).

La seconda è invece successiva allo spartiacque della Seconda guerra mondiale e ci lascia in eredità, da un lato, la consapevolezza che l’ottimismo giuridico della prima modernità è divenuto inconsistente di fronte alla barbarie della storia e, dall’altro lato, che è necessario riconoscere dei diritti che non siano condizionati all’appartenenza allo Stato nazione. Emerge la consapevolezza che i diritti appartengono alle persone e prescindono dagli Stati. I diritti dell’uomo divorziano così definitivamente dai diritti del cittadino. Si tratta adesso di riconoscere la perenne esigenza, particolarmente intensa nei periodi di guerre esterne e interne, che la vita, alcuni beni e alcune libertà dell’individuo siano protetti giuridicamente contro la forza organizzata di coloro che detengono il potere (Bobbio, 1977, p. 192).

Il frutto maturo di questa nuova consapevolezza sarà la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, adottata nel 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite, risultato di un’intensa opera di mediazione tra differenti tradizioni filosofiche e giuridiche. Vale la pena sottolinearne alcuni aspetti chiave.

In primo luogo, il fatto che nella Dichiarazione emerga la consapevolezza che c’è un legame interumano (i diritti umani sono «di tutti i membri della famiglia umana») che previene ogni positivizzazione giuridica e che si tratta in prima istanza di riconoscere più che di fondare. In questa inversione dell’azione che legittima i diritti umani vi è la grande conquista dell’età dei diritti, suscitata dalla memoria dolorosa di atti di barbarie che hanno offeso la coscienza dell’umanità. Ciò che si riconosce incondizionatamente è così la dignità dell’essere umano in quanto tale:

L’uomo sente vivere in lui – per quanto diverse ne siano le espressioni culturali – un’esigenza fondamentale: per il solo fatto che è un essere umano, qualcosa gli è dovuto: un rispetto, un riguardo; qualcosa che salvaguardi le sue occasioni di fare di sé stesso ciò che è capace di diventare; il riconoscimento di una dignità che rivendica perché è il solo ad aspirare consapevolmente al futuro (Hersch, 2008, p. 62).

Nelle parole appena riportate, la dignità è descritta dal punto di vista filosofico e non semplicemente nella sua rigorosa essenzialità normativa. L’essere umano è degno di un riguardo che abbraccia la complessità della sua struttura antropologica. Il fatto che egli sia un flusso di capacità in divenire, che deve divenire ciò che sente di essere o di voler essere, che è l’unico essere vivente che ha “presente” di avere un “futuro” ed è così capace di progettare, immaginare, edificare concretamente la propria vita.

Gli esercizi di violazione della dignità umana sono dunque fenomeni “complessi”, tanto quanto lo è il fenomeno concreto della dignità umana.

In secondo luogo, la Dichiarazione del 1948 conteneva un elenco dettagliato (si vedano in particolare gli artt. 3-27) di quali siano i diritti che devono essere riconosciuti a tutti gli esseri umani per il solo fatto di essere tali:

il diritto di ogni individuo a non essere tenuto in schiavitù; a non essere sottoposto a tortura o a trattamento crudele, inumano o degradante; al riconoscimento della personalità giuridica; all’uguaglianza di fronte alla legge; a non subire arresto, detenzione o esilio arbitrari; a un giusto processo; a un’effettiva possibilità di ricorso presso tribunali nazionali; alla presunzione d’innocenza e all’irretroattività della legge penale; a non subire interferenze arbitrarie nella propria sfera privata, né lesioni del proprio onore o della propria reputazione; alla libertà di movimento, di lasciare ogni paese compreso il proprio e di rientrarvi; all’asilo politico; alla cittadinanza; alla famiglia (si prevedono uguali diritti dei coniugi); alla proprietà; alla libertà di pensiero, coscienza e religione; di opinione e di espressione; di riunione e associazione pacifica (Facchi, 2007, p. 128).

A tutti questi diritti si aggiungono poi i diritti economici, sociali e culturali, che sono indispensabili a sviluppare liberamente le potenzialità degli esseri umani.

Un lungo elenco, dunque. Che non riesce però a scongiurare quello che sarà l’esito più evidente della sua storia degli effetti. Ciò che verrà dopo il 1948 sarà infatti una dialettica irrisolta tra l’esigenza di riconoscimento e la consapevolezza dell’ineffettività dei diritti umani sul piano pratico e politico. Ciò che volutamente era rimasto nell’ombra nella stesura del 1948 s’impone come questione sensibile: che senso hanno i diritti umani se rimangono lettera morta e non vengono riconosciuti effettivamente sul piano filosofico, giuridico, politico?

Ineffettività dei diritti umani

A ben guardare, il senso di impotenza rispetto all’effettività dei diritti umani non è solo il risultato della loro applicazione normativa in seguito al 1948, ma ne è anche uno degli aspetti precedenti, per cui era emersa l’esigenza di una nuova Dichiarazione universale. È la tragica evidenza – emersa tra le due guerre mondiali – per cui non basta essere umani per ottenere il rispetto di diritti fondamentali. In qualche modo, la condizione formale dell’essere cittadini precede e garantisce il riconoscimento originario dell’essere umano. Tra le due guerre un numero sempre più ingente di persone è costretto a muoversi e a lasciare la propria terra d’origine, col risultato che «una volta lasciata la patria d’origine, essi rimasero senza patria, una volta lasciato il loro Stato essi furono condannati all’apolidicità. Privati dei diritti umani garantiti dalla cittadinanza, si trovarono a essere senza alcun diritto, la schiuma della terra» (Arendt, 2004, p. 372). Tra le pieghe della sovranità degli Stati nazione, la schiuma della terra si preparava a essere letteralmente sacrificata all’orrore dell’Olocausto.

La Dichiarazione del 1948 nasceva così da questa tragica consapevolezza della necessità di rovesciare il primato dei diritti di cittadinanza rispetto ai diritti umani, che diventano così il segno normativo dell’esigenza di riconoscere dei diritti proprio a quelli che – per circostanze storiche, politiche, contingenti – vengono esclusi dai diritti di cittadinanza.

Ma la soluzione scelta non è stata sufficiente a risolvere tale aporia, l’ha anzi accentuata. I diritti umani appartengono ora allo spazio del diritto internazionale e muovono verso l’utopia politica del cosmopolitismo, cioè di un superamento dell’ordine politico fondato sul primato degli Stati nazione. Ma, di fatto, questo primato non viene né attenuato né contestato e, proprio per questo, l’attuazione del lungo elenco dei diritti umani contenuto nella Dichiarazione del 1948 viene demandata alla sovranità degli Stati. Nessuno contesta più che ogni essere umano debba essere tutelato nel proprio “diritto alla vita”. Ma questa universalità di principio trova differenti gradi di protezione e di riconoscimento all’interno dei singoli ordinamenti statali.

Per portare l’esempio più elementare, come si declini concretamente il diritto universale alla vita è compito degli Stati, che agiscono in ordine sparso, secondo sensibilità antropologiche, filosofiche, giuridiche e politiche differenti e, molto spesso, ricorrendo a giustificazioni ideologiche per legittimare atti platealmente disumani che smentiscono clamorosamente l’universalità formale dei diritti umani. Far riferimento all’ineffettività dei diritti umani è dunque riconoscere che – nonostante la distanza storica dell’esperienza della Seconda guerra mondiale – la questione è rimasta sempre la stessa: non solo riconoscere, ma garantire l’effettività dei diritti umani, limitando la sovranità degli Stati. Del resto, a rileggere la storia della stesura della Dichiarazione (Morsink, 1999), appare evidente che fin da subito il dibattito si sia concentrato precisamente sulla contrapposizione tra due differenti fazioni:

quella in favore di un patto che includesse un riferimento concreto all’implementazione dei diritti e quella contraria. Gli Stati Uniti, che in un primissimo momento si erano detti favorevoli alla stesura di una dichiarazione che implicasse gli elementi necessari alla sua implementazione, ritrattarono presto la loro posizione per allinearsi a quella sovietica, che non solo non voleva che la dichiarazione in sé fosse vincolante, ma si esprimeva con cautela anche circa l’ipotesi, a un certo punto prospettata, di creare un secondo documento, oltre la dichiarazione, che avesse il carattere del trattato vincolante vero e proprio. […] Alla fine, la Dichiarazione dei diritti umani venne emessa come semplice dichiarazione (Pongiglione, 2019, p. 33).

Il dibattito contemporaneo è così ancora dominato dal tentativo di puntellare l’effettività dei diritti umani e oltrepassare il semplice livello dichiaratorio. Questo tentativo è plurale e comporta delle conseguenze a livello filosofico, giuridico, politico.

A livello filosofico si tratta di comprendere: 1. se sia possibile rintracciare un fondamento dei diritti umani tale da giustificarne la loro esistenza storica; 2. se questa indagine fondativa, ancorché possibile, sia opportuna. 1. Le teorie fondazioniste sono quelle che deducono i diritti umani dalle caratteristiche della natura umana. Sono probabilmente le teorie più antiche e recuperano elementi tipici del giusnaturalismo. Il riferimento forse più opportuno – anche per la scelta di limitare questa nostra esplorazione all’età moderna – è probabilmente Immanuel Kant, secondo cui i diritti umani non sono che la rappresentazione normativa del principio del “rispetto” che deve essere riconosciuto a ciascun essere umano in quanto tale per la sua intrinseca dignità. A esse si oppongono le teorie conseguenzialiste, che portano una serie di argomentazioni che possono essere raggruppate secondo due direzioni. Seguendo la prima, dobbiamo riconoscere che il fondazionalismo – per cui “l’essere” dei diritti seguirebbe un loro “dover essere” – finisce per manifestarsi come un ingenuo idealismo, come già aveva notato Hannah Arendt, privilegiando un’interpretazione politica più che filosofica dei diritti umani:

Nessun paradosso della politica contemporanea è più pervaso di amara ironia del divario tra gli sforzi di sinceri idealisti, che insistono tenacemente a considerare “inalienabili” diritti umani in realtà goduti soltanto dai cittadini dei Paesi più prosperi e civili, e la situazione degli individui privi di diritti (Arendt, 2004, p. 388).

Accordandoci alla seconda direzione, si tratta

di fondare i diritti umani nei valori che promuovono, mostrando come solo mediante il loro possesso un essere possa realmente dirsi umano, o in generale giustificare l’esistenza dei diritti umani focalizzandosi sulle conseguenze positive che generano (Pongiglione, 2019, p. 50).

2. Proprio in forza di queste aporie fondative, il discorso pubblico sui diritti umani sembra quasi preferire omettere ogni discussione filosofica o di principio. L’ineffettività dei diritti non si risolve con un supplemento di riflessione ma cercando disperatamente dei dispositivi normativi e/o politici che permettano – di fatto e all’interno delle contingenze che la storia propone – di sciogliere la tensione e rendere il rispetto dei diritti umani il più concreto possibile.

Ci si chiede, cioè, se non sia il caso di rinunciare al discorso sulla fondazione dei diritti umani e ancorarli a un semplice realismo politico. Si tratterebbe insomma di portare avanti una «ragionevole apologia dei diritti umani» (Igniatieff, 2003), avendo cura di evitare ogni riferimento fondazionale per non permettere che la pluralità delle culture, delle religioni e delle storie implicate all’interno dell’universalismo dei diritti possa in qualche modo inibire il loro potenziale storico.

Il fatto è che anche la riduzione dei diritti umani a questione puramente giuridico-politica e non filosofica non permette di uscire dalla dimensione aporetica con cui ci stiamo confrontando, che anzi viene fedelmente riprodotta.

Da un punto di vista giuridico, si finisce infatti col riconoscere che l’incapacità dei diritti umani di essere in sé giuridicamente vincolanti risale alla differenza della natura ontologica dei “diritti” dalle “leggi”. I diritti sono norme che prevedono vincoli differenti: a livello morale, per esempio. Il che non è in discussione ed è cosa assai degna. Tutti noi teniamo in conto delle norme morali attraverso cui adeguiamo la nostra vita alle aspettative morali su di essa. Le leggi sono però delle norme che hanno una natura del tutto differente: la loro normatività non è definita tanto per il loro contenuto quanto per la loro istituzionalizzazione. Le leggi sono norme il cui rispetto è formalizzato e garantito da una sovranità istituzionalizzata attraverso la minaccia della pena.

Ecco, il rapporto particolare tra diritti umani e leggi nazionali finisce per riproporre la stessa difficoltà che è contenuta anche nel discorso filosofico sulla fondazione. Perché da un lato bisogna riconoscere che, senza una traduzione sotto forma della legge, i diritti rischiano di restare strumenti astratti, dall’altro lato bisogna anche mettere in evidenza come la forza dei diritti umani è l’autoevidenza: è proprio perché trascende intuitivamente la legge che un diritto umano può essere riconosciuto come tale. Insomma, se i diritti umani non si sedimentano in leggi e non vengono recepiti all’interno degli ordinamenti nazionali, rischiano di restare vuoti. Ma se i diritti umani non fossero nient’altro che leggi ordinarie, allora verrebbe meno la possibilità di difendere la dignità di ogni individuo dall’abuso del potere e la trascendenza di ogni essere umano dalla propria condizione politica di cittadino. C’è un valore “regolativo” dei diritti umani che li rende sempre trascendenti alle leggi e che, in quanto tale, non permette una soluzione esclusivamente positivista all’aporia della loro ineffettività.

Alcuni nodi critici

Per finire, è utile portare all’attenzione tre nodi critici che negli ultimi decenni condizionano la discussione filosofica e non solo sui diritti umani.

Il primo nodo critico è dato dalla consapevolezza – che è emersa anche in queste pagine – di un legame assai stretto tra la dottrina dei diritti umani e il progetto occidentale e moderno. Un abbraccio fatale, se osservato con la sensibilità interculturale che si è fatta strada negli ultimi anni. Questo limite culturale dei diritti umani li ha resi, storicamente, asserviti agli interessi dell’Occidente, fino all’accusa che il loro utilizzo sia strumentale alla volontà di potenza di una cultura su tutte le altre (Žižek, 2006), così come la pretesa del loro universalismo. Più cautamente, si potrebbe sostenere che la loro stessa genealogia così interna alla modernità abbia costretto i diritti umani all’interno di una prospettiva eurocentrica, che è oggi oggetto esplicito di critica sociale e filosofica. Il che non vuol dire necessariamente decostruire l’intento emancipatorio dei diritti umani, quanto piuttosto riconoscere che di essi finora abbiamo raccontato una sola storia, mentre ve ne sono tante altre che possono essere raccontate. In altri termini, il compito nuovo è quello di pluralizzare la storia dei diritti umani. Il riconoscimento della dignità umana, la necessità di garantire le persone dagli abusi del potere costituito, il rispetto per le forme di vita che gli esseri umani perseguono sono principi che, con parole e sfumature plurali, abitano tutte le culture del mondo. Non si tratta così di disconoscerne la storia, quanto di raccontare le tante storie dei diritti umani (Trujillo, 2021).

Il secondo nodo critico concerne la dialettica tra antropocentrismo ed ecologia politica. La crisi ambientale sistemica ci permette infatti di riconoscere che non si danno diritti che possano riguardare esclusivamente gli esseri umani. La salvaguardia del suo ambiente è infatti condizione di possibilità per l’esigibilità di qualunque diritto. Proprio per questo è emersa negli ultimi anni l’esigenza di superare l’antropocentrismo dei diritti per riconoscerne piuttosto la complessità ecologica dentro cui essi sono inseriti. Non esistono diritti umani senza un contemporaneo riconoscimento del diritto della Terra (Ferrajoli, 2022).

Infine, il terzo nodo critico riguarda ancora il tema della fondazione filosofica dei diritti umani. Negli ultimi anni, in coincidenza con l’autocritica della modernità rispetto al primato della propria razionalità, è avanzata l’idea che tale fondazione non debba necessariamente avere i caratteri cartesiani della chiarezza e della distinzione razionale, ma piuttosto che ci si possa appoggiare a delle intuizioni di carattere affettivo. È l’evidenza della sofferenza dell’altro che fonda il nostro bisogno di darci delle norme universali che riconoscano la nuda dignità di ciascuna persona in quanto tale. Di più, ciò che ci rende universalmente simili, al di là delle differenze culturali, è precisamente il turbamento che proviamo dinanzi all’esperienza umana della vulnerabilità e della sofferenza (Turner, 2006, p. 10). Sulla scia di grandi filosofi del secolo scorso come Simone Weil ed Emmanuel Levinas, si fa strada l’idea che una fondazione dei diritti umani che privilegi argomenti puramente etici – l’empatia, lo stato universale di bisogni, la comune esperienza della vulnerabilità e della compassione – ad argomenti di natura razionale non risulti per questo più debole o meno credibile (Hart, 2002).

Bibliografia

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• Bobbio N. (1977), Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Edizioni di Comunità, Milano.
• Bobbio N. (1997), L’età dei diritti, Einaudi, Torino.
• Facchi A. (2007), Breve storia dei diritti umani. Dai diritti dell’uomo ai diritti delle donne, il Mulino, Bologna.
• Ferrajoli L. (2022), Per una Costituzione della Terra. L’umanità al bivio, Feltrinelli, Milano.
• Hart H. L. A. (2002), Il concetto di diritto (1961), Einaudi, Torino.
• Hersch J. (2008), I diritti umani da un punto di vista filosofico, Bruno Monda-
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• Igniatieff M. (2003), Una ragionevole apologia dei diritti umani (2001), Feltrinelli, Milano.
• Morsink J. (1999), The Universal Declaration of Human Rights. Origins, Drafting and Intent, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
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• Rancière J. (2011), L’odio per la democrazia (2005), Edizioni Cronopio, Napoli.
• Rodotà S. (2015), Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari.
• Trujillo I. (a cura di) (2021), Storie dei diritti umani, Giappichelli Editore, Torino.
• Turner B. (2006), Vulnerability and Human Rights, Pennsylvania State University Press, Philadelphia.
• Zižek s. (2006), Contro i diritti umani (2005), Il Saggiatore, Milano.