Quale femminismo? Origini e significati di un concetto complesso

Il movimento femminista è da sempre attraversato da profonde divergenze. Per questa ragione darne una definizione univoca è particolarmente complesso, così come stabilirne un inizio. Florence Rochefort nel testo Femminismi. Uno sguardo globale spiega le ambiguità che stanno all’origine del termine. La parola “femminista”, sostiene l’autrice, compare in francese solo nel 1872 e viene utilizzata sarcasticamente da Alexandre Dumas figlio per denigrare i sostenitori della lotta per l’uguaglianza. In ambito medico il termine indicava infatti uomini «innaturalmente effemminati» (Rochefort, 2018, p. 7). Il significato militante che oggi gli attribuiamo è stato applicato dalla suffragista francese Hubertine Auclert (1848-1914) per poi generalizzarsi in Francia e diffondersi in molte lingue, conservando spesso un senso sovversivo.

L’interpretazione che ne propone Franco Restaino nel suo saggio di apertura al testo Le filosofie femministe, identifica come anno zero del femminismo il 1792, che coincide con la pubblicazione di A Vindication of the Rights of Woman, dell’autrice inglese Mary Wollstonecraft. Questo scritto si posiziona all’interno del dibattito sulla neonata Rivoluzione francese. È dunque in questa cornice che Wollstonecraft espone la sua idea di educazione, da intendersi come «un lungo e lento processo che coinvolge le scuole, le famiglie, le letture, i giochi e tutto ciò che forma una soggettività» (Cossutta, 2020, p. 66). È questa idea di educazione che stabilisce le modalità in cui un’intera organizzazione sociale si riflette sugli individui. In particolare, è rendendo accessibile un’educazione completa e socializzata anche alle donne che diventa possibile raggiungere una vera uguaglianza tra i sessi.

Per aprire il manuale Storia delle storie del femminismo, Lidia Cirillo sceglie la Rivoluzione francese del 1789. In questo preciso momento storico, specifica, «ci sono tante donne in movimento ma non c’è un vero movimento delle donne» (Arruzza, Cirillo, 2018, p. 32). C’è però una sanculotteria femminile, composta da donne del popolo che danno vita a decisive mobilitazioni e sperimentano le prime forme di organizzazione politica. Olympe de Gouges raccoglie e canonizza l’eredità di questo movimento nella sua Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina (1791) e chiede di estendere alle donne i diritti universali dell’uomo proclamati dall’Assemblea nazionale.

Dalle elaborazioni di Wollstonecraft e De Gouges emerge ciò che viene definito “femminismo dell’uguaglianza”, basato sulla rivendicazione di uguali diritti per le donne europee. Questo movimento apre un’importante breccia nella storia del pensiero e della pratica politica. Le donne escono dall’ambito esclusivamente domestico e cominciano a concepirsi come soggetti attivi, trovando una dimensione all’interno dello spazio pubblico per avanzare le proprie rivendicazioni.

Allo stesso tempo, però, le analisi di Wollstonecraft e De Gouges contribuiscono a fare luce sui limiti del principio di uguaglianza, soprattutto quando relazionato alla differenza femminile che entrambe le autrici rivendicano con chiarezza. Come specifica Adriana Cavarero, «proprio nella sua origine storica, il principio di uguaglianza è estremamente rivoluzionario per quanto riguarda gli uomini e, allo stesso tempo, è radicalmente conservatore per quanto riguarda le donne» (Cavarero, Restaino, 2002, p. 86). Pur dichiarando nulle le differenze tra uomini, il principio di uguaglianza non inficia la vecchia distinzione, su cui si basa, fra una sfera pubblica, naturalmente riservata a questi ultimi, e una sfera domestica, considerata esclusivamente femminile. La presunta inclusione delle donne rischia dunque di diventare un’omologazione al paradigma maschile e il prezzo da pagare per avere accesso a un’uguaglianza formale ma non fattuale è la rinuncia alla differenza sessuale femminile.

Uguaglianza nella differenza. La Donna come alternativa politica

È proprio in contrasto a questa tendenza che si sviluppano le elaborazioni di Luce Irigaray in Francia e Carla Lonzi in Italia, che rivendicano la differenza sessuale come strumento politico per l’emancipazione femminile. Nel suo testo più celebre, Speculum. L’altra donna, pubblicato nel 1974, Irigaray si muove all’interno della teoria lacaniana e pone grande attenzione al tema del linguaggio. L’autrice propone una critica dell’economia binaria: sistema sociale che presuppone una rigida divisione identitaria sulla base del sesso e costruisce due categorie, maschile e femminile, tra cui ogni individuo è costretto a scegliere e a cui deve aderire nel modo più fedele possibile. L’economia binaria è la struttura che basa e forma il sistema patriarcale, poiché propone un’idea di femminilità passiva e muta, appartenente all’unico ambito del domestico e della cura. Ciò che Irigaray tenta di ricostruire è, allora, uno spazio che stia fuori da questa norma. Si tratta di interrogare i margini irriducibili del linguaggio del Padre, fallo-logocentrico, dove si trova ciò che da questo sistema eccede e che sfugge al suo dominio.

Da questa eccedenza emerge la figura della Madre, colei che sta fuori dallo specchio lacaniano, luogo in cui il Padre proietta le sue rappresentazioni e attraverso cui riempie di significati il mondo che abita. La Madre che costruisce Irigaray si rifiuta di nutrire gli speculatori e si pone fuori dallo specchio, esce dalla propria posizione passiva di silenzio e prende parola, facendo tremare le fondamenta del sistema paterno. La parola della Madre da oggetto diventa soggetto. Esprime una sessualità femminile liberata dalle rappresentazioni che le erano state imposte e dà origine a un linguaggio radicalmente diverso, che non parla più la lingua del possesso, ma esprime il rapporto fluido tra corpi. Il femminismo francese che si sviluppa in seguito al testo di Irigaray con declinazioni più o meno diverse (Wittig, 2019; Cixous, 2024), condivide la strategia di ricorrere alle figure femminili della tradizione – madre, figlia, lesbica, prostituta – per minare, dall’esterno, le fondamenta del linguaggio maschile dominante.

Un metodo di indagine simile viene applicato da Carla Lonzi in Sputiamo su Hegel (Lonzi, 2023a), pubblicato nel 1981. Lonzi si confronta con la tradizione del pensiero occidentale, scontrandosi con la dialettica servopadrone hegeliana ripresa dalla lotta di classe marxista-leninista. Hegel per primo, sostiene Lonzi, avrebbe escluso dalle sue elaborazioni critiche quello che chiama il «dissidio uomo-donna» (ivi, p. 25), ovvero la problematizzazione delle modalità attraverso cui le differenze tra i due sessi vengono strumentalizzate per giustificare la prevaricazione degli uni sulle altre. Il filosofo tedesco ha infatti razionalizzato il potere patriarcale nella dialettica tra un principio divino femminile, che presiede alla famiglia, e uno umano maschile, che pertiene alla dimensione comunitaria.

Nella Fenomenologia dello spirito, specifica Lonzi, la donna appare come immagine statica che esiste nel mondo solo come un’ipotesi di altri. Di conseguenza, la lotta di classe basata sul principio della dialettica hegeliana è sempre parziale, nella misura in cui è in grado di costruire un proletariato consapevole e rivoluzionario nei confronti del capitalismo, ma cieco rispetto al patriarcato. La lotta di classe così intesa, secondo Lonzi, non è in grado di riconoscere capitalismo e patriarcato come le due facce dello stesso sistema di discriminazione. Diventa così impossibile identificare l’intersezione di queste lotte nella costruzione di una rivoluzione che sia anticapitalista e antipatriarcale al medesimo tempo.

Uno strumento sovversivo per contrastare questa tendenza, spiega Lonzi in La donna clitoridea e la donna vaginale (Lonzi, 2023b), è identificato con «la donna clitoride», colei che riscopre il proprio corpo e la potenza rivoluzionaria di un piacere fine a sé stesso che esiste nell’atto unico della sua fruizione. Il soggetto donna emerge dalla teorizzazione lonziana come un individuo completo che si sottrae alla lotta per il riconoscimento e crea il «Soggetto Imprevisto» (ivi, p. 60), produttore di una conoscenza nuova, pronunciata e affidata all’immanenza della sua diffusione.

Le donne, dunque, rivendicano una differenza sessuale specifica, basata sul proprio sesso. All’interno della differenza sessuale possono però essere identificate altre linee di discriminazione, che con essa si intersecano e, anche, entrano in conflitto. È qui che si inserisce la possibilità di utilizzare il termine femminismo nella sua declinazione singolare o plurale. A seconda delle epoche storiche che il femminismo attraversa si declina in femminismi diversi in relazione alle esigenze della propria contemporaneità e al focus su cui, di volta in volta, una determinata corrente del movimento sceglie di concentrarsi.

Il marxismo della Wages for Housework. Per un femminismo rivoluzionario

Nel passaggio che collega discriminazione di genere e classe si inserisce il ripensamento filosofico-femminista del sistema capitalista, che apre un nuovo orizzonte di possibilità critica all’interno della tradizione marxista. L’elaborazione formale e critica di questo rapporto può rintracciarsi già a partire dagli ultimi decenni del xix secolo quando Clara Zetkin propone specifiche pratiche politico-organizzative in grado di rispondere alle esigenze delle donne lavoratrici. Posizione sostenuta da un’altra protagonista dell’allora Socialdemocrazia tedesca, Rosa Luxemburg, che in un discorso pubblico del 1912 (Luxemburg, 2004) afferma la necessità di un movimento delle donne lavoratrici, indipendente dalle associazioni suffragiste borghesi.

Un’altra rivoluzionaria di orientamento marxista, Alekandra Kollontaj, figura tra le operaie che nel 1905 marciano verso il Palazzo d’Inverno. Immediatamente dopo la Rivoluzione d’ottobre, Kollontaj viene eletta commissaria del popolo all’assistenza sociale. Forte della sua posizione, è quindi in grado di partecipare alla stesura di norme che riconoscano la donna come cittadina di pari diritti nella Russia postrivoluzionaria. Alle donne vengono concessi pieni diritti civili, il loro lavoro viene tutelato, ed è anche sancito il principio di uguale paga per uguale lavoro.

Queste posizioni vengono riprese e ampliate negli anni Sessanta e Settanta del Novecento che vedono, in Italia, l’emergere di un riposizionamento del ruolo del salario nella lotta alle discriminazioni di genere, frutto della riflessione collettiva sviluppata all’interno del gruppo Lotta femminista di Padova. Questo contesto dà i natali al testo The Power of Women and the Subversion of the Community (1972), in cui le autrici Maria Rosa Dalla Costa e Selma James evidenziano come Marx, nel Libro i de Il Capitale, analizzi il valore della forza lavoro senza prendere in considerazione il lavoro domestico svolto prevalentemente dalle donne, necessario alla riproduzione del capitalismo stesso. L’intenzione delle autrici è di sottolineare che il lavoro di cura non pagato compiuto dalle donne debba essere considerato lavoro a tutti gli effetti e quindi uscire dal mancato riconoscimento sociale che lo caratterizza. L’incontro proficuo e critico tra marxismo e femminismo origina la campagna Wages for Housework (Toupin, 2023) nella prima metà degli anni Settanta. Sulla scia delle femministe di inizio Novecento, la corrente marxista mette in discussione la centralità politica del rapporto salariale per affermare la necessità di considerare la riproduzione come ambito immediatamente produttivo di valore, anch’esso storicamente modellato dal capitale che ne determina le forme dello sfruttamento (Federici, Fortunati, 1984).

Black Feminism e intersezionalità. Un nuovo metodo di indagine

A partire dalla fine del xix secolo, dunque, l’accesso al lavoro salariale, seppur inserito in una più vasta gamma di rivendicazioni di uguaglianza tra i generi, si trova anche al centro di una serie di divergenze quando relazionato al tema del suffragio universale. Per le donne borghesi il diritto di voto rappresenta un simbolo dell’emancipazione femminile e la possibilità di partecipare attivamente alla vita pubblica. Per le lavoratrici quest’ultimo si configura al più come uno strumento per migliorare delle condizioni materiali e lavorative di sfruttamento, mentre assume un significato ancora più complesso per le donne Nere (Moïse, 2019).

Con l’approvazione del xv Emendamento alla Costituzione degli Stati Uniti nel 1870 il voto viene garantito agli uomini Neri e non alle donne, il che provoca un contraccolpo razzista all’interno del movimento per il suffragio. Le donne bianche di classe media rivendicano il diritto di voto in nome di una “superiorità razziale”. Ciò porta le femministe Nere alla formazione della National Association of Colored Women, nel 1896, che si batte per l’accesso delle donne Nere all’istruzione e ai servizi, nonché per sostenere le madri di classe lavoratrice nella cura dei figli. La “bianchezza” può dunque determinare delle forme di emancipazione elitaria dell’oppressione di genere e il Black feminism nasce dalla necessità di opporsi all’azione proposta dal femminismo bianco di universalizzare l’esperienza di vittima per tutte le donne.

Il metodo che emerge dalla produzione di sapere all’interno del femminismo Nero è definito “intersezionale” (Davis, 2018), poiché parte proprio dal punto di vista situato all’intersezione di “razza”, genere e classe, in relazione alle specifiche esperienze di ogni posizionamento. In particolare, il caso della lavoratrice Nera, situata ai margini del sistema produttivo ma ugualmente sfruttata dai nodi nevralgici del potere, determina un punto di vista che, non essendo mai osservato, può avanzare le proprie analisi indisturbato in merito al sistema di sfruttamento che abita e metterne in evidenza le relazioni di subordinazione (hooks, 1984).

Sulla base delle precedenti considerazioni appare evidente che, affrontando la tematica del femminismo in filosofia, la “donna” emerge come categoria identitaria e concettuale problematica, poiché spesso intesa come universale. Come evidenzia la femminista decoloniale Chandra Talpade Mohanty nell’articolo Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, questa interpretazione presenta la donna come un monolite, al di fuori della storia e delle relazioni socioculturali che la costituiscono, portando alla produzione, da parte del femminismo accademico occidentale, della “Donna del Terzo Mondo”, categoria che ignora le differenti specificità incarnate legate alla discriminazione di genere.

I femminismi del femminismo. Un movimento per tutti

Una riflessione critica intorno al concetto di “donna” è ritrovabile nelle formulazioni del femminismo queer e del transfemminismo che mettono in questione il soggetto che sta al centro dell’idea stessa di cosa significa femminismo. Se per la pensatrice francese Simone de Beauvoir, autrice di uno dei testi più rilevanti della trattazione femminista nella storia del pensiero filosofico occidentale, Il secondo sesso, «donna non si nasce, lo si diventa» (de Beauvoir, 2008, p. 271), nell’interpretazione della filosofa statunitense Judith Butler non solo «non si nasce donna, c’è chi diventa femmina, ma ancora più radicalmente si può, se lo si sceglie, non diventare né maschio, né femmina, né donna, né uomo» (Butler, 2019, p. 160). Sulla stessa linea di indagine la biologa Donna Haraway (2018) pone al centro della sua riflessione il rapporto corpo-tecnologia e considera l’ibridazione essere umano-macchina come uno strumento potenzialmente rivoluzionario per la lotta femminista, dando origine al cosiddetto “femminismo postumano”.

Le correnti queer, postumana e transfemminista aprono dunque il concetto di femminismo e il movimento di emancipazione che questo rappresenta a una molteplicità di soggetti oppressi, in particolare a tutte quelle identità che non si riconoscono nella rigida imposizione del binarismo di genere etero-normato. Questa corrente costringe il movimento femminista a chiedersi cos’è una donna e a confrontarsi con i propri limiti e con le esclusioni che il termine implica se inteso in modo acritico. Allo stesso tempo, porsi tale domanda permette di rendere il movimento più inclusivo, sfumandone i confini e sollecitando una continua dialettica interrogativa tra “dentro” e “fuori”.

A loro volta, queste categorie non sono da intendersi come contenitori rigidi, ma piuttosto come strumenti che possono essere politicamente tradotti in diversi modi. Con “transfemminismo”, per esempio, è possibile indicare un movimento femminista che prevede la partecipazione di soggettività non necessariamente socializzate come “donne” (Stryker, Bettcher, 2016). Allo stesso tempo, questa categoria sta a indicare anche un movimento femminista che agisce nell’ottica di un’intersezionalità delle identità ma anche delle lotte.

In questo senso, la lotta transfemminista è da intendersi come indirizzata contro la violenza di genere, ma anche contro discriminazione razziale, queerphobia, specismo, abilismo, ecc., e contro il sistema socioeconomico che mette a valore tutte queste ingiustizie: il capitale nella sua forma neoliberista. Un esempio dell’applicazione pratica di questa interpretazione è identificabile nel movimento transfemminista NiUnaMenos (Gago, 2022), nato nel 2016 in Argentina, in risposta a molteplici forme di violenza che colpiscono le donne e i corpi femminilizzati. Inoltre, a partire dal 2018, NiUnaMenos ha organizzato mobilitazioni di massa continue per rivendicare l’accesso a un aborto legale, sicuro e gratuito, ottenendo infine la legalizzazione nel 2020.

In conclusione, sebbene sia necessario sottolineare che esiste un movimento femminista che unisce le donne nella lotta contro la propria comune oppressione, è altrettanto fondamentale riconoscere che all’interno di questa corrente si sviluppano interpretazioni diverse. Utilizzare il plurale, dunque, non serve per stabilire un discrimine tra buoni e cattivi femminismi, bensì per ricostruire le loro logiche, a volte contraddittorie, e le loro ambivalenze.

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