Filosofia e razza

Negli anni Settanta del Novecento il filosofo beninese Prosper Laleye denuncia la necessità di “buttar fuori” dall’Africa la filosofia in quanto tale, come corpo estraneo e dannoso per la libertà (Laleye, 1973; Procesi, 2014). Tale posizione non era troppo diversa da quella sostenuta alcuni decenni prima dal martinicano Frantz Fanon (1996) con il suo famoso libro Pelle nera, maschere bianche, ma neanche da quella che più di recente è stata messa in campo dall’afro-britannico Kwame Anthony Appiah (1992; 2009). Tutti hanno denunciato il binomio filosofia-razza. A partire dalla modernità si sarebbe, cioè, consolidato un rapporto tra razza (bianca) e filosofia, facendo di quest’ultima uno strumento di colonizzazione e dominio¹ . Come scrive Aimé Césaire, il riduzionismo europeo, la riconduzione di tutta la conoscenza al suo sistema di pensiero ha segnato l’«istintiva tendenza di una civiltà eminente e prestigiosa ad abusare del suo stesso privilegio per farsi del vuoto intorno interpretando la nozione di universale […] esclusivamente in rapporto alle dimensioni che le appartengono, ovvero a pensare l’universale a partire dai suoi soli postulati e attraverso le categorie che essa riconosce come proprie» (Césaire, 2010, p. 97).

Tale sovrapposizione non deriverebbe unicamente da ragioni storiche – le prime colonizzazioni, il confronto con altre culture e le logiche imperialiste legate al capitalismo –, né soltanto dalle teorizzazioni sulle razze che dalla seconda metà del Settecento si affermano in ambito biologico e antropologico. Più in profondità, tale connessione troverebbe radici nel problema filosofico dell’universalità², che si sarebbe poi esplicitato nelle idee di civilizzazione e di Bildung. Questi concetti hanno infatti prodotto una netta dicotomia tra primitivo e moderno, istintuale e razionale, selvaggio e civilizzato, che hanno rappresentato le categorie alla base della discriminazione razziale.

Quella che, ad esempio, in pieno imperialismo viene definita come «educazione coloniale dei francesi» non aveva solo lo scopo di legittimare gli interessi imperialisti, ma anche «quello di coltivare e diffondere i riflessi e l’ethos razzista, nazionalista e militarista che ne erano costitutivi» (Mbembe, 2016, p. 113), dove l’opera di colonizzazione appare come una “missione” civilizzatrice, una formazione morale di un popolo considerato bambino e stupido, facile preda di crudeli e spietati potenti. L’«invenzione del nero», chiarisce il filosofo camerunense Achille Mbembe, è il prodotto di una società capitalista, dell’Europa moderna, che ha bisogno di sfruttare in modo efficace una manodopera numerosa, e reso possibile dalla costruzione di un «soggetto razzista, sia nel suo sguardo, nei suoi gesti, nei suoi comportamenti, sia nel suo discorso» (ivi, p. 187).

Di qui la necessità, che si afferma nel pensiero e nella cultura africana nel corso del Novecento, di “smascherare” tale uso strumentale della filosofia. Il razzismo sarebbe il riflesso dello sguardo dei colonizzatori, uno sguardo che converte «ciò che si vede (o che si sceglie di non vedere) in specie o in simbolo nell’ambito dell’economia generale dei segni e delle immagini che circolano, cui si attribuisce o meno un valore e che autorizzano una serie di pregiudizi e di atteggiamenti pratici» (ivi, p. 112). Tale sguardo non è dunque frutto della contingenza, né del caso, esso è il risultato di una costruzione culturale. «Il Negro, ribadisce Mbembe, disprezzato e profondamente disonorato, nell’ordine della modernità è il solo tra tutti gli umani la cui carne fu fatta cosa e il cui spirito merce – cripta vivente del capitale» (ivi, p. 23).

La filosofia moderna si è fatta complice dell’atteggiamento di discriminazione alla base del capitalismo moderno, ha accettato e coltivato l’ambiguità rispetto all’opposizione tra governi dispotici al di fuori delle proprie frontiere e i governi rappresentativi dei propri paesi, contribuendo profondamente all’elaborazione del “soggetto di razza”. Essa ha agito sia sul piano etico sia su quello epistemologico mettendo in discussione la “comunità di destino” dell’umanità attraverso processi patologici di misconoscimento e la riduzione a oggetto dei soggetti neri. Tale aspetto ha agito sulla relazione bianco-nero, rendendo il misconoscimento non solo il risultato di un rapporto tra coscienze, ma più profondamente un elemento che ha permeato le relazioni concrete, la dimensione dell’oggettività.

In questo processo il pensiero ha una responsabilità centrale perché, come sottolinea Frantz Fanon, a consentire di trattare degli esseri umani da animali e di sottoporli a soggezione è stato l’uso ideologico della seconda natura, un’operazione della cultura, rispetto alla quale la filosofia non ha assolto al suo compito di pensiero critico. Lungi dall’essere ridotto ad elemento biologico, il colore è stato reso un dato culturale che ha determinato, o piuttosto predeterminato, la relazione tra soggetti. Come scrive Fanon nell’Introduzione a Pelle nera, maschere bianche, «l’alienazione del nero non è una questione individuale. Accanto alla filogenesi e all’ontogenesi, c’è la sociogenesi» (Fanon, 1996, pp. 28-9).

All’origine della creazione della razza si ritrovano così i nodi irrisolti della modernità, la questione del soggetto, la paura, la dimensione inconscia, lo sguardo dell’altro, l’animale che ci abita, l’istinto che la ragione non sa tenere a freno. Nel rapporto di colonizzazione, di segregazione, di apartheid, vengono messe in mostra, in forma patologica, le fragilità del soggetto a cui ha dato vita la filosofia moderna e che sono esplose nelle teorie sulla razza e nell’invenzione del “nero”.

Oltre la negritudine

Nel corso del Novecento, nelle colonie francofone, prende vita un movimento letterario, culturale e politico, che ha coinvolto scrittori africani e afroamericani (tra i quali Léopold Sédar Senghor, Léon-Gontran Damas, Aimé Césaire). Il movimento della négritude si è posto l’obiettivo di liberare i loro popoli dal complesso di inferiorità imposto dai colonizzatori, promuovendo con orgoglio le caratteristiche distintive e peculiari dell’identità nera. In numerosi poeti della “negritudine”, la parola “negro” diventa perciò un’arma «mediante la quale i Neri si mostrano a sé stessi nella loro particolarità e arrivano fino alle origini più profonde della vita e della libertà. Sostantivo trasformato in concetto, il “Negro” diventa l’idioma con il quale le genti di origine africana si annunciano direttamente al mondo, gli si mostrano e si affermano in prima persona nel mondo, partendo dalle risorse della propria forza e del proprio genio» (ivi, p. 63). Ma in questo modo, nota il filosofo camerunense Fabien Eboussi Boulaga, «si porta a compimento la negazione di cui si è vittime: si rilegge come qualcosa che provenga da sé stessi, come giudizio “favorevole” su sé stessi, proprio ciò che gli etnologi hanno scritto per marcare la distanza insuperabile che pone il Nero ai confini dell’umanità […], è l’ideologia abietta dello schiavo che collabora con il suo oppressore e aggrava la sua stessa servitù o che si suicida per salvare il suo libero arbitrio» (Boulanga, 2007, p. 195)³. Anche quando assume la forma radicale della negritudine, quando alimenta l’orgoglio nero per il primato dell’irrazionalità e della forza vitale, quando individua nel ritmo «l’architettura dell’essere», afferma il «danzo dunque vivo», e sostituisce il salto all’inerte cogito, la filosofia sembra confermare la semantica della razzializzazione. Nel riconoscere la pura emozione, la natura prelogica come «valori della negritudine», come una qualità e un pregio della cultura nera, essa rovescia l’assegnazione da parte dell’europeo, restando inscritta in quell’orizzonte in cui ancora una volta si “reagisce” alla volontà di determinare dall’esterno una filosofia africana ad uso e consumo dei colonizzatori.

Come Achille Mbembe ha sottolineato nella sua Critica della ragione negra, si tratta allora di smascherare questo duplice dispositivo razzista che toglie in ogni caso il diritto all’autodeterminazione del “nero”. Tale dispositivo, infatti, da un lato pone la «coscienza occidentale del negro» e dall’altro il suo contrario, «la dichiarazione di identità» – due lati della stessa medaglia. Il primo coincide con la definizione che dall’esterno viene attribuita al nero da parte dell’uomo bianco, dando con ciò «un nome a una realtà che è estranea e che si vuole collocare rispetto a un io ritenuto il centro di ogni significazione» (Mbembe, 2016, p. 62). Per questo atteggiamento tutto ciò che non è identico a sé è anormale. Il secondo rimanda invece a una immagine del nero considerato come «colui sul quale non si fa presa, colui che non è là dove lo si dice, e ancor meno dove lo si cerca, ma piuttosto là dove non è pensato» (ibid.). Al “giudizio” di identità – imposto dall’esterno – si oppone quindi una “dichiarazione” di identità – propria della comunità nera –, la cui forma più radicale è fecondata dalle lotte abolizioniste insieme all’abolizione del capitalismo. Purtuttavia tale autoassegnazione viene considerata ancora una filiazione dello sguardo occidentale restando inscritta nella stessa dialettica di dominio che segna il primo atteggiamento.

Come acutamente notava Jean-Paul Sartre, il nero vedendosi negato un rapporto costruito sulla razionalità, si ritaglia come proprio il mondo dell’irrazionale. Suo elemento di riscatto diventa ciò che la società industriale nega a sé stessa – il ritmo, la natura, la musica. È la scoperta che «la negritudine […] è “l’essere-nel-mondo” del negro» (Sartre, 1963, p. 260). Anche questo, tuttavia, è il risultato di una colonizzazione delle coscienze, sebbene più sottile. Negritudine, black personality, etnofilosofie diventano l’espressione di un cliché rovesciato, che ha continuato a colonizzare le coscienze, cercando di ridurre e incardinare quella tradizione nelle griglie concettuali di una filosofia che si vuole egemone. Come ha scritto l’attivista americana bell hooks: «La decolonizzazione culturale non avviene soltanto attraverso il ripudio di tutto ciò che pare conservare un qualche tipo di collegamento con la cultura dei colonizzatori. È veramente importante liberarsi dell’idea che la cultura bianca occidentale […] sia “il” luogo dove ha avuto origine la discussione sull’estetica: non si tratta che di un luogo tra gli altri». In questa direzione il superamento del nazionalismo culturale è diventato la prospettiva per far sì che «differenza e alterità siano riconosciute come forze che intervengono nella teorizzazione occidentale sull’estetica a riformulare e trasformare i termini della discussione […]. Liberandoci dalla camicia stretta del nazionalismo culturale, ci lasciamo alle spalle anche il postulato razzista in base al quale le produzioni culturali dei neri possono avere una rilevanza e un significato “autentici” solo per un pubblico di neri» (hooks, 1998, pp. 56-7). La filosofia e più in generale la cultura, è pertanto chiamata a reagire a pregiudizi sedimentati che hanno autorizzato il discorso razzista anche quando ha provato a capovolgere il senso di quei discorsi.

“Noi ci siamo alzati e adesso avanziamo”

Accanto a questa prospettiva c’è una via più radicale, che compare in alcuni testi di Frantz Fanon e che si sviluppa attorno all’idea della violenza come forma necessaria di emancipazione dall’assoggettamento a cui i neri sono stati costretti da secoli di cultura bianca egemone. L’idea di violenza, come commenta Sartre nella sua Prefazione a I dannati della terra, «non è un’assurda tempesta né il risorgere d’istinti selvaggi e nemmeno effetto del risentimento: è l’uomo stesso che si ricompone» (Sartre, 1962, p. 16). Tale presa di posizione ha sullo sfondo le guerre di liberazione delle colonie francesi. La teorizzazione della violenza appare come «l’ultimo momento della dialettica» che si rivolta contro la falsa coscienza degli intellettuali occidentali. Il riferimento all’“ultimo momento della dialettica” rimanda alla celebre figura hegeliana della lotta per il riconoscimento che restava però insufficiente nelle relazioni asimmetriche, come quella tra bianco e nero, ragion per cui occorreva andare oltre, verso quello che era rimasto impensato da Hegel. Fanon cita perciò i versi di Et les chiens se taisaient (1956) di Aimé Césaire:

Forzammo le porte. La stanza del padrone era spalancata. La stanza del padrone era illuminata, il padrone se ne stava lì calmissimo … E i nostri si fermarono … Era il padrone … Io entrai. Sei tu, mi disse con molta calma … Ero io. Ero proprio io, gli dissi, lo schiavo buono, il fedele schiavo, lo schiavo-schiavo, e di colpo i suoi occhi furono due acini immiseriti dalla pioggia … Colpii, il sangue sprizzò: è il solo battesimo di cui oggi mi ricordo (Fanon, 1962, pp. 62-3).

L’introduzione della dinamica violenta serve a smascherare la mistificazione della cultura occidentale che, all’indomani delle rivolte, proclama l’uguaglianza e la dignità di ogni uomo, il superamento della distinzione tra padrone e schiavo, mentre di fatto non ha intenzione di cambiare nulla. Il nero, scrive Fanon, «è passato da un modo di vivere a un altro, non da una vita a un’altra» (Fanon, 1965, p. 229)⁴. All’accettazione di un apparente riconoscimento concesso dal bianco, il nero deve rifiutarsi di essere ridotto a un oggetto: «Non ho che una via: sorvolare questo assurdo dramma che gli altri mi hanno fabbricato intorno, scartare questi due termini ugualmente inaccettabili [negritudine e integrazione nella società bianca] e tendere all’universale attraverso un particolare umano» (ivi, p. 153). Per raggiungere questo obiettivo, il nero non solo dovrà uccidere il bianco che è dentro di sé, ma anche quello che lo disumanizza. Per lo psichiatra martinicano si tratta di rifiutare l’universalismo formale dell’uguaglianza giuridica, alla base del pensiero giusnaturalistico e di tanta filosofia moderna, sostituendo alla mistificazione prodotta da un falso riconoscimento la lotta e la violenza. Criticando l’atteggiamento degli intellettuali francesi, Fanon scrive: «nella mente di questi democratici, il contrario di colonialismo non è il riconoscimento del diritto dei popoli all’autodeterminazione ma la necessità, su scala individuale, di comportamenti meno razzisti, più aperti e liberali» (Fanon, 1971a, p. 18). Il nero oppresso «non potrà che concepire la propria esistenza sotto la specie di una battaglia condotta contro lo sfruttamento, la miseria e la fame» (Fanon, 1965, p. 235). Sulla base di tale pregiudizio, «di fronte al mondo sistemato dal colonialista, il colonizzato è sempre supposto colpevole. La colpevolezza del colonizzato non è una colpevolezza assunta, è piuttosto una specie di maledizione, di spada di Damocle. Ora, nel più profondo di sé stesso, il colonizzato non riconosce nessuna istanza. È dominato, ma non addomesticato. È inferiorizzato, ma non convinto della sua inferiorità. Aspetta pazientemente che il colono allenti la sua vigilanza per saltargli addosso. Nei suoi muscoli, il colonizzato è sempre in attesa. Non si può dire che sia allarmato, che sia terrorizzato. In effetti, è sempre pronto ad abbandonare il suo ruolo di preda ed assumere quello di cacciatore» (Fanon, 1971b, p. 94).

E così, “attentare” alla vita del colonizzatore consente al colonizzato di “fabbricare” la propria umanità, e la violenza diventa una virtù «antropopoietica» (Carofalo, 2013, p. 111), diventa cioè generatrice di una nuova definizione dell’essere umano. Essa istituisce un rifiuto non solo dell’altra coscienza negante, ma anche di tutto il mondo oggettivo che traduce in simboli il misconoscimento, e lo tramanda. Già Hegel, pur all’interno della cornice dell’imperialismo europeo, aveva avvertito che, nella profonda divaricazione tra povertà e ricchezza, l’impossibilità di veder migliorare la propria condizione stava producendo una miseria disperata. «Questa ineguaglianza tra ricchezza e povertà, – si legge negli abbozzi jenesi – questa esigenza e questa necessità portano al completo smembramento della volontà, alla ribellione e all’odio interiori» (Hegel, 1987, p. 224). Quello che Hegel non aveva osato pensare, ma che in qualche misura aveva avvertito, nel mondo di Fanon diventa realtà deflagrata. Nel riconoscere il processo di liberazione come necessariamente collettivo ed empirico, nell’affermare la necessità di una critica radicale per invertire le logiche di dominio, nel ribadire l’irriducibilità della differenza Fanon vede nel conflitto l’unica via per andare oltre, per “saltare il fosso”⁵ . Lo scopo di questa violenza non è tuttavia la dissoluzione ma, come avrebbe detto anche Césaire, l’affermazione che «l’essere umano, ovunque si trovi, abbia dei diritti in quanto essere umano» (Césaire, Vergès, 2006, p. 50).

Parlare, come fa Mbembe, di ragione negra significa pertanto confrontarsi con una trama fitta e complessa, fatta di differenti costellazioni.

Schiavismo, colonizzazione e apartheid hanno rinchiuso all’interno di una gabbia il discorso sulla ragione negra, dalla quale non è facile liberarsi, se non attraversandone le contraddizioni e le differenze. Il primo obiettivo diventa quindi quello di ripensare a una filosofia in grado di denunciare e superare l’“apartheid epistemologico” con cui l’Occidente ha cercato di annientare la soggettività dell’Africa: «la filosofia africana è stata fondata ab initio tramite un contratto rappresentazionale specifico, che la mette in una posizione da cui non può parlare, non può farsi sentire» (Praeg, 2000, p. v). Si tratta perciò di tornare a interrogare la differenza nera non attraverso lo sguardo estraneo che resta colonizzatore, e nemmeno attraverso il risentimento e la nostalgia, ma «come gesto di autodeterminazione» (Mbembe, 2016, p. 160; cfr. Praeg, 2012, p. 351). È forse questo uno dei compiti più urgenti della filosofia contemporanea, essa deve separarsi da ogni forma di razzismo: «La critica della modernità, conclude infatti Mbembe, resterà incompiuta finché non avremo capito che il suo avvento coincide con la comparsa del “principio di razza” e con la lenta trasformazione di tale principio in matrice privilegiata delle tecniche di dominio, ieri come oggi» (Mbembe, 2016, p. 103).

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Il radicamento della discriminazione razziale nella cultura europea si ritrova anche in autori che hanno rispetto ad essa un atteggiamento molto critico. Si pensi ad esempio all’Aforisma 32 dei Minima moralia di Theodor W. Adorno: «I selvaggi [gli studenti africani] non sono uomini migliori» (Adorno, 1994, p. 51) ↩︎
In quest’ottica Robert Bernasconi afferma che Kant debba essere annoverato tra gli inventori del concetto di razza, in quanto avrebbe introdotto, per la prima volta nella modernità, una lessicologia rigorosa e scientifica per discutere in modo adeguato delle varie razze umane, definendone così il concetto e stabilendone i presupposti per la discussione futura (Bernasconi, 2002, pp. 145-67). Su tutt’altre posizioni, a proposito dell’opera kantiana e dei suoi saggi sulla razza, cfr. Ferrini (2022). ↩︎
Serequeberhan critica l’atteggiamento di Léopold Sédar Senghor, il presidente-poeta senegalese, rappresentante dell’assimilazionismo francese, che «nel confermare l’autorappresentazione ideologica dell’Europa coloniale non solo legittima il saccheggio dell’Africa in nome della libertà e della ragione, ma mina addirittura l’autocoscienza e l’autostima dei popoli già colonizzati. In effetti, questa è una conferma implicita della “missione civilizzatrice” auto-attribuitasi dell’Occidente […]. In sostanza un completo rinnegamento degli obiettivi di rivendicare la propria storia. L’Africanité di Senghor è una rivendicazione dell’arrogante pretesa dell’Occidente, di essere di per sé l’incarnazione della vera umanità» (Serequeberhan, 2009, p. 171 ↩︎
In questa direzione si muove, per esempio, la lettura che ne dà Stefan Bird-Pollan, che scrive: «La lettura di Fanon della teoria del riconoscimento di Hegel in Pelle nera è […] una critica immanente del paradigma del riconoscimento utilizzato dal colonizzatore dalla prospettiva dell’uomo nero per il quale questo paradigma è stato sospeso. Il punto è che mentre la storia del riconoscimento è fondamentale, la sua concretizzazione è stata completamente distorta dalla società razzista e coloniale» (Bird-Pollan, 2015, p. 89). ↩︎
Come scrive Mbembe (2016, pp. 23-4), «voi condannate questa guerra ma non osate ancora dichiararvi solidali con i combattenti algerini; niente paura, contate sui coloni e sui mercenari: vi faranno saltare il fosso». ↩︎