Ospitalità

Ospitalità e alterità

Il termine “ospitalità” contiene in sé un’irrisolvibile ambiguità che nelle lingue neolatine si manifesta già a livello lessicale: la parola italiana “ospite” (così come il francese hôte), infatti, indica sia la persona che accoglie temporaneamente nella propria casa, sia la persona che viene accolta. La duplicità semantica di questo termine risale già alla tradizione greca della philoxenia; con questa espressione si indica una paradossale forma di amicizia con lo straniero a cui viene concessa ospitalità nell’assenza di ogni appartenenza comune e ancor prima di ogni riconoscimento attraverso cui poter distinguere chi può essere accolto senza pericoli e chi costituisce, invece, una potenziale minaccia. I poemi omerici offrono numerosi esempi di questa pratica di ospitalità incondizionata che precede ogni riconoscimento e, al contempo, impedisce ogni riconoscenza reciproca, tanto che «lo “spirito” dell’ospitalità, estraneo a ogni calcolo e a ogni patto, rischia di dissolversi quando il padrone di casa viene a sapere chi è colui con cui ha condiviso quanto ha di più proprio e caro – il suo cibo, la sua casa, la sua famiglia, le sue feste – e che per questo gli resterà eternamente obbligato» (Giacomini, 2019, p. 25).

Esemplare è, a tal proposito, l’episodio in cui Ulisse, approdato nell’isola di Scheria, compare all’improvviso e quasi in modo minaccioso alla vista di Nausicaa, figlia di Alcinoo, che lo accoglie come un amico, offrendogli una calorosa ospitalità: «Straniero [xenos] […] poiché arrivi nella nostra città e nel nostro paese non ti mancherà una veste o cos’altro è giusto ottenere arrivando da supplice sventurato» (Omero, 2007, p. 179). Quindi, rivolgendosi alle sue ancelle esclama: «mendicanti e stranieri [xenoi]

sono mandati da Zeus. […] Ancelle, date all’ospite [xenos] cibo e bevanda, fategli il bagno nel fiume, dove c’è un riparo dal vento» (ivi, p. 181). La relazione di ospitalità è, nella Grecia antica, una relazione sacra sancita dallo stesso Zeus che punisce in modo implacabile ogni violazione di questo obbligo vendicando gli stranieri a cui si è rifiutata.

Se nella cultura classica greca la condizione di straniero e, quindi, la possibilità di essere accolto, costituisce una situazione transitoria a cui, come testimonia la vicenda di Ulisse, il ritorno a casa pone fine; nella tradizione ebraica, invece, l’essere straniero inerisce all’identità stessa del popolo di Israele, fin da quando Abramo, rispondendo all’imperativo divino¹ , intraprende il suo viaggio di esilio verso una terra promessa ma sconosciuta. L’ebreo non ha patria e non è nemmeno, come Ulisse, il protagonista di un avventuroso e travagliato nostos che infine lo riporta in patria. Come la tradizione dell’ebreo errante che attraversa epoche, paesi e culture diverse ampiamente testimonia (Franceschini, Grazzini, 2023), la discendenza di Abramo è straniera anche nel luogo in cui vive da generazioni. Tra le varie espressioni che la lingua ebraica utilizza per nominare lo straniero, il termine ger, indicante lo straniero residente (Di Cesare, 2017), colui che vive stabilmente in una comunità diversa dalla propria, è certamente quello più significativo. La figura del gerim, del forestiero soggiornante in terra straniera, rappresenta emblematicamente l’intero popolo ebraico destinato a sostenere questa condizione di vulnerabilità e soggezione nei confronti di chi è originario e padrone del luogo.

Nel Deuteronomio la figura del gerim, associata nella sua fragilità a quelle dell’orfano e della vedova, è fatta oggetto dell’ospitalità di Dio stesso che «fa giustizia all’orfano e alla vedova, che ama l’ospite forestiero, per dargli cibo e vesti» (Dt, 10, 18). La condizione di stranieri residenti che si origina storicamente dalla cattività in Egitto, acquisisce col tempo un significato teologico-morale: Dio ha chiamato Abramo ad abbandonare la sua terra e a divenire straniero e ama i suoi discendenti oppressi in terra straniera fino a liberarli, ma intimando loro di accogliere lo straniero e l’oppresso (Es, 22, 20-23). I caratteri distintivi dell’ospitalità ebraica rispetto alla tradizione greca della philoxenia emergono chiaramente dall’esame del celebre episodio di Abramo alle querce di Mamre (Gn, 18): accampato all’ombra delle querce, egli viene visitato, nell’ora della canicola, da tre stranieri silenziosi. A differenza degli episodi omerici, l’accoglienza non avviene facendo entrare gli stranieri in casa, ma si realizza all’esterno della dimora e implica, pertanto, l’uscire fuori dello stesso padrone. In secondo luogo, l’ospitalità si rivela come «un dono fatto non da chi riceve, ma da chi è ricevuto. Non è lo straniero a chiedere con le parole o con i gesti, ma il padrone del luogo che prega il suo invitato – fino al punto di prostrarsi ai suoi piedi – di lasciarsi accogliere e servire» (Giacomini, 2019, p. 87).

Ma il risvolto etico-teologico più significativo di questo episodio che, com’è noto, si conclude con la promessa della miracolosa discendenza di Abramo, è, come noterà Emmanuel Lévinas, quello di attribuire all’ospitalità un significato non semplicemente sacro ma propriamente divino, dal momento che nei gesti concreti dell’ospitalità si incontra Dio stesso: ospitare lo straniero è ospitare Dio. Il rapporto con Dio non si stabilisce, dunque, attraverso la relazione con l’altro, ma «accade nella concretezza della mia relazione all’altro uomo» (Lévinas, 1983b, p. 12). La relazione etica non precede e prepara la relazione teologica ma si identifica con il manifestarsi stesso della trascendenza, così che la logica usuale dell’ospitalità viene del tutto ribaltata, nel senso che chi accoglie, il padrone di casa, si rivela in realtà come colui che è accolto attraverso il dono creaturale della vita. Tale ribaltamento è conseguenza anche dell’insuperabile condizione di ospite, nel senso dell’inglese guest, dell’uomo nei confronti della terra che abita. Nel Deuteronomio Dio nega la possibilità all’uomo di sentirsi padrone della terra «perché la terra è mia e voi siete presso di me soltanto forestieri e ospiti» (Dt, 25, 23). La terra è data all’uomo in usufrutto e su di essa egli non può vantare alcun titolo di stabile e definitiva proprietà² . Così Jacques Derrida commenta questo fondamentale passaggio biblico:

L’ospite che riceve (host), colui che accoglie l’ospite invitato o ricevuto (guest), l’ospite che accoglie e che si crede proprietario di luoghi, è in verità un ospite ricevuto nella propria casa. Egli riceve l’ospitalità che offre nella propria casa, la riceve dalla propria casa – che in fondo non gli appartiene. L’ospite come host è un guest […] colui che accoglie è innanzitutto accolto a casa propria (Derrida, 1998, pp. 103-4).

L’ospitalità che si offre a chi bussa alla nostra porta si rivela, pertanto, come la ripetizione di una più originaria ospitalità per cui noi stessi siamo accolti sulla terra e nella vita.

Secondo Jaques Derrida, la filosofia di Lévinas si muove all’interno di questa dimensione radicalizzata dell’ospitalità³ . Lo stesso Lévinas, peraltro, nella Prefazione a Totalità e infinito, a partire dal presupposto ontologico della precedenza infinita di altri (autrui), afferma di voler presentare «la soggettività come ciò che accoglie altri, come ospitalità» (Lévinas, 1990, p. 25). L’ospitalità, dunque, diviene il carattere strutturale di una concezione della soggettività che si ritrova a essere allo stesso tempo ospitante (guest) e ostaggio del proprio ospite (host). Tale accezione dell’ospitalità sottrae alla soggettività le certezze del cogito cartesiano e la monolitica identità a sé per sfociare nella gratuità della mia responsabilità per altri (autrui). L’io, fiero della propria autonomia e autocoscienza, si trasforma in un sé già da sempre all’accusativo nella passività ed esposizione ad altri. Come nella tradizione della philoxenia greca, ma con riferimento anche alla tradizione ebraica, la relazione con autrui non è considerata da Lévinas una relazione di reciprocità né di contemporaneità dal momento che «altri in quanto altri non è soltanto un alter ego; è ciò che non sono. Lo è non a causa del suo carattere, o della sua fisionomia, o della sua psicologia, ma a causa della sua stessa alterità. È, per esempio, il povero, “la vedova e l’orfano”» (Lévinas, 1997, p. 54)⁴ . Lo spazio intersoggettivo non è, dunque, simmetrico⁵ ; l’esteriorità dell’altro non è semplicemente legata allo spazio che lo separa dall’io ma si rivela come un’originaria precedenza ontologica che lo sottrae a ogni intento di assimilazione e intenzionalità conoscitiva. L’identità del soggetto è, conseguentemente, apertura all’altro in quanto ospitalità e l’essenza della coscienza coincide paradossalmente con la destituzione originaria del sé: «Prima ancora di essere apertura di sapere e misura di comprensione, è un’interruzione di sé, un malgrado sé nell’urgenza di una destinazione che porta all’altro» (Salvarezza, 2003, p. 139).

L’inquietante estraneità dell’altro scardina l’identità autoriferita del soggetto ospitante consegnandolo all’impotenza, ma al contempo destinandolo alla relazione etica; essa coincide, per Lévinas, con la relazione in cui l’Altro mette in questione il Medesimo, così che l’ospitalità si rivela l’origine dell’etica in quanto attraverso di essa si apre il luogo stesso della più radicale critica del soggetto:

L’estraneità di Altri – la sua irriducibilità a Me – ai miei pensieri e ai miei possessi, si attua […] come una messa in questione della mia spontaneità, come etica. La metafisica, la trascendenza, l’accoglienza dell’Altro da parte del Medesimo, d’Altri da parte di Me si produce concretamente come la messa in questione del Medesimo da parte dell’Altro (Lévinas, 1990, p. 41).

La responsabilità per gli altri che si esprime nell’ospitalità non può, dunque, essere equiparata a una volontà altruistica o a una forma di naturale benevolenza, né all’eros fusionale che tende alla realizzazione del desiderio dell’altro come sua appropriazione. È, piuttosto, nella passività dell’“ossessione” (Lévinas, 1983a, p. 140) per altri, nell’esposizione indifesa al suo volto e nell’“eccomi” proferito al suo appello – come i profeti biblici alla chiamata di Dio – che la soggettività si scopre “ostaggio” di altri: «L’ipseità, nella sua passività senza arché dell’identità, è ostaggio. La parola Io significa eccomi, rispondente di tutto e di tutti» (ivi, p. 141).

L’essere ostaggio dell’altro, che Lévinas estremizza fino a parlare di «trauma della persecuzione» (ibid.), sottrae all’io la libertà tipica del soggetto volontario e autonomo e lo scopre nudo e responsabile. Nel portare su di sé questa responsabilità che precede ogni intenzionale assunzione di responsabilità consiste l’unicità dell’io e la possibilità di pervenire a una paradossale forma di identità che Lévinas nomina come «gestazione dell’altro nel medesimo» (ivi, p. 132). Accogliere l’altro, pertanto, non significa semplicemente fargli spazio nella propria casa, ma lasciare che l’altro faccia ingresso dentro me stesso, convocandomi a una responsabilità che, mentre fa esplodere i limiti dell’identità autofondata, mi elegge, ovvero mi individua in maniera insostituibile perché solo io posso essere responsabile per l’altro. L’ispirazione dell’altro nel medesimo significa, allora, «avere-l’altro-nella-propria-pelle» (ivi, p. 143): l’animazione dell’uno-per-l’altro, in cui l’io scopre la propria «umanità di carne e sangue» (ivi, p. 98), costituisce la passività essenziale dell’ospitalità, una passività più passiva di quella tipica della catena causale; tale passività anarchica – che, cioè, precede ogni principio e ogni fondazione – è l’essere strappato da sé a favore di altri, lo strapparsi il pane dalla propria bocca per l’altro o «il poter-dare-la-propria-anima-per-un-altro» (ibid.). La struttura ospitale dell’uno-per-l’altro della soggettività trova, da ultimo, la sua manifestazione più emblematica nella maternità; il corpo materno, infatti, incarna la deposizione del soggetto a favore dell’altro, lo sradicamento doloroso e traumatico da sé per l’altro. La maternità, dunque, significa responsabilità per altri che arriva fino alla sostituzione agli altri, ma anche vulnerabilità nel senso della prossimità e dell’esposizione al contatto dell’altro.

La paradossalità della concezione levinasiana dell’ospitalità è stata messa in luce da Derrida che, riferendosi soprattutto a un orizzonte eticopolitico, ne ha sottolineato tutta la portata rivoluzionaria rispetto all’ospitalità della tradizione classica. L’ospitalità assoluta o incondizionata presuppone, infatti,

una rottura con l’ospitalità comunemente intesa, con l’ospitalità condizionata, con il diritto o il “patto” di ospitalità. In altre parole, l’ospitalità assoluta esige che io apra la mia dimora [chez-moi] e che la offra non soltanto allo straniero […] ma all’altro assoluto, sconosciuto, anonimo […]. La legge dell’ospitalità, la legge formale sottesa al concetto di ospitalità, appare come una legge paradossale, snaturabile e snaturante (Derrida, 2000, p. 52).

L’ospitalità incondizionata deve, cioè, prescindere da qualunque ipotesi di contraccambio, di alleanza, di identificazione dell’arrivante e, dunque, da qualsiasi formulazione giuridica. Non si dà infatti diritto senza la definizione di determinate condizioni a cui il gesto dell’accoglienza deve sottostare, ma è proprio il porre condizioni che contrasta con il principio stesso dell’ospitalità incondizionata. L’ospitalità, pertanto, è costitutivamente esposta al rischio di tradire sé stessa; la sua insuperabile ambivalenza viene espressa da Derrida con il conio linguistico di hostipitalité; esso indica non soltanto che in ogni accoglienza dell’altro si annida il rischio che l’hôte, l’ospite, si possa trasformare in hostis, in nemico, ma che il guest, l’ospitante, per poter offrire ospitalità deve rivendicare il possesso del luogo in cui far entrare l’ospite e dunque preservare la propria identità dalla potenziale espropriazione a opera di altri. Di qui l’aporia intrinseca dell’ospitalità che deriva dal confliggere di due ordini di leggi (Catena, 1999): da una parte la legge dell’ospitalità senza condizioni che comanda di offrire accoglienza all’arrivante senza chiedere nulla in cambio, nemmeno il suo nome, dall’altra le leggi condizionate e vincolanti dell’ospitalità variamente formulate all’interno delle diverse tradizioni morali, giuridiche e religiose; da un lato l’“ospitalità giusta” e assoluta e dall’altro l’ospitalità del diritto. La prima può ispirare la formulazione delle diverse leggi in cui la seconda si esprime, ma ne resterà sempre separata e contrapposta.

Lo stare dentro questa aporia dell’ospitalità viene indicato da Derrida come un permanere dentro un’irrisolvibile antinomia in cui le due leggi si scontrano pur nella loro reciproca dipendenza: se da un lato, infatti, la legge dell’ospitalità assoluta ha bisogno delle formulazioni giuridiche per potersi manifestare e fare valere il suo carattere imperativo, d’altro,

le leggi condizionate cesserebbero di essere leggi di ospitalità se non fossero guidate, ispirate, aspirate, addirittura reclamate dalla legge dell’ospitalità incondizionata. Questi due regimi di leggi, della legge e delle leggi, sono dunque al tempo stesso contraddittori, antinomici, e inseparabili. Essi si implicano e si escludono simultaneamente l’un l’altro (Derrida, 2000, p. 85).

Tale antinomia non consegna, tuttavia, alla paralisi, ma apre la via a un compromesso che rende effettivamente possibile la pratica dell’ospitalità e orienta, quasi in un senso regolativo kantiano, l’evoluzione del diritto nel suo essere costantemente ispirato dalla giustizia:

Lungi dal paralizzare o distruggere l’esigenza di ospitalità […] ci costringe a determinare ciò che in un linguaggio kantiano potremmo chiamare […] degli schemi intermedi […]. Dando per buona l’ospitalità incondizionata, come dar luogo a un diritto, […] a una politica e a un’etica concrete, che comportino una storia, delle evoluzioni, delle rivoluzioni effettive, dei progressi, insomma una perfettibilità? (ivi, p. 127).

Mentre l’ospitalità incondizionata implica l’esposizione al rischio e all’incalcolabile dell’arrivante, la necessità di un ordinamento giuridico richiede il calcolo di tale rischio al fine di contemperare l’incalcolabile dell’evento con la progettualità e l’impegno per la tutela di una pluralità e non soltanto del singolo che chiede accoglienza. Il carattere estremo della legge dell’ospitalità assoluta la rende certo inapplicabile e apolitica, ma ne sancisce anche l’insostituibilità come necessaria condizione di possibilità dell’evento e della giustizia che è, allo stesso tempo, la sua condizione di impossibilità:

Per quanto impossibile appaia allora l’immediata applicabilità di questa legge, al contempo fuori e al di sopra di tutte le altre leggi, essa tuttavia non rimane un pio desiderio, ma sollecita incessantemente il diritto e la politica a darle ascolto, a trasformarsi, a non acquietarsi mai (Resta, 2003, p. 53).

L’ospitalità linguistica e la traduzione

Non senza il contributo di Derrida e delle questioni che, insieme a Lévinas, sono state aperte, l’ospitalità si è declinata anche come “ospitalità linguistica” che la traduzione ha reso possibile. Incontrandosi e intersecandosi, traduzione e ospitalità linguistica diventano un paradigma per il nostro tempo perché permettono di affrontare una questione oggi urgente, ossia il senso che entrambi i termini hanno in un’Europa che da un lato si caratterizza per il plurilinguismo, dall’altro si trova ad affrontare sfide di accoglienza. E, sebbene tali dati di fatto non caratterizzino soltanto l’Europa, la riflessione sul costituirsi di quest’ultima come comunità evidenzia il ruolo che la traduzione e l’ospitalità linguistica hanno avuto e, dunque, potrebbero ancora avere, mostrando fino a che punto esse possano costituire un paradigma per il nostro tempo. Paul Ricœur e Antoine Berman hanno mostrato, con la loro opera, come ospitalità linguistica e traduzione abbiano incrociato e possano ancora fecondare la riflessione sull’ethos europeo.

Se, infatti, come Ricœur scrive in testi ben noti, tradurre è inevitabile, perché «prima degli interpreti professionisti» c’erano «i viaggiatori, i mercanti, gli ambasciatori, le spie, il che ha da sempre formato un buon numero di bilingui e poliglotti» (Ricœur, 2001, p. 55), e se la differenza tra le lingue non è stata mai ostacolo alla “comprensione”, costringendo a “dire altrimenti”, nella propria lingua, la lingua dell’altro e, reciprocamente, costringendo a misurarsi con la complessità della lingua chiamata “propria”, è per tale differenza che si è potuto parlare di “ospitalità linguistica”, la pratica della quale è «portare il lettore all’autore, portare l’autore al lettore, anche col rischio di servire due padroni» (ivi, p. 67); ospitalità linguistica «in cui al piacere di abitare la lingua dell’altro corrisponde il piacere di ricevere presso sé, nella propria dimora d’accoglienza, la parola dello straniero» (ivi, p. 50).

La posta in gioco di tale ospitalità, tuttavia, non è soltanto l’accoglienza dell’altro ma, in tale accoglienza, si tratta di riscoprire l’alterità di ogni lingua a sé stessa e dunque l’ospitalità ad altro che ciascuna lingua offre di per sé, giacché ogni parola è polisemica, ogni frase è aperta a sempre nuove spiegazioni e la pluralità e molteplicità dei testi è inconfutabile: in definitiva, cerchiamo sempre di “dire altrimenti” la stessa cosa⁶.

Ora, se parlare con l’altro richiede il trasporto da una lingua all’altra, tale trasporto non potrà darsi senza il reciproco trasporto della cultura che nutre la sua lingua e i suoi testi, nei riguardi dei quali si corre sempre il rischio dell’infedeltà. Così, alle classiche coppie che si contrappongono in traduttologia (quali, ad esempio, lo spirito e la lettera), l’irriducibile distanza che l’appartenenza alle diverse culture determina tra le lingue fa aggiungere il binomio fedeltà-tradimento. E, a proposito di questo binomio, il filosofo chiede: «Fedeltà a chi e a che cosa?», rispondendo: «Fedeltà alla capacità del linguaggio di mantenere il segreto rispetto alla sua tendenza a tradirlo. Fedeltà quindi a sé stesso piuttosto che all’altro» (ivi, p. 73), a quel “sé stesso” cui ci rende sensibili lo straniero o l’estraneo, senza la sfida dei quali saremmo insensibili all’estraneità della nostra lingua, correndo il rischio «di chiuderci nell’asprezza di un monologo, soli con i nostri libri. Onore, dunque, all’ospitalità linguistica» (ibid.). Ospitalità dell’altro che rende necessario un lavoro di ritorno della lingua su sé stessa, necessità fatta emergere dall’appartenenza dell’elemento linguistico a una cultura che la eccede, motivo che conduce Ricœur verso un’altra questione, quella dell’intraducibile che giace al cuore di ogni lingua⁷.

È affrontando la questione dell’ospitalità della traduzione che Ricœur giunge alla questione dell’ethos europeo, o di un’Europa per la quale «la traduzione costituisce un modello adeguato» (ivi, p. 78) essendo il suo compito «ripetere, sul piano culturale e spirituale, il gesto di ospitalità linguistica» (ivi, p. 79). La traduzione offre ospitalità perché grazie a essa memorie differenti, espresse dalle culture ma anche dai testi, si approssimano le une alle altre. Nelle parole tradotte viene infatti trasferita in un’altra lingua «in forma immaginativa o simpatetica, la storia dell’altro attraverso i racconti che lo riguardano» (ivi, p. 81) e «un nuovo ethos nasce dalla comprensione applicata all’intrecciarsi, gli uni agli altri, dei racconti nuovi che strutturano e rappresentano questo incrociarsi delle memorie» (ivi, p. 82). L’Europa rappresenta un caso speciale di questo incrocio, sebbene il secondo insegnamento, quello tratto dall’intrecciarsi delle storie sul piano interpersonale, non raggiunge il suo scopo se il primo – la costituzione narrativa dell’identità propria – non è stato ben compreso e internamente assunto. L’identità di un gruppo, di una cultura, di un popolo, di una nazione non è quella di una sostanza immobile, né di una struttura fissa, bensì quella di una storia narrata. […] L’ethos europeo ricercato non richiede certo l’abbandono di questi importanti riferimenti storici, ma uno sforzo di lettura plurale […] Raccontare diversamente non è contrario a una certa pietà storica, nella misura in cui l’inesauribile ricchezza degli eventi è onorata dalla varietà dei racconti che ne sono fatti, e dalla competizione suscitata dalla varietà (ivi, pp. 81-3).

La capacità di raccontare, ancora, «trova rinforzo nello scambio di memorie culturali» (ivi, p. 83), nel quale ci si aiuta a liberare «quella parte di vita e quel desiderio di rinnovamento prigionieri di tradizioni irrigidite, imbalsamate, morte» (ivi, p. 84). Qui la traduzione svolge il suo compito, operando il legame con la tradizione (uno tra i modi possibili di parlare di ethos) in quanto trasmissione «di cose dette, credenze professate, norme assunte» (ibid.). Così, per affrontare il fenomeno della tradizione nella sua dimensione propriamente dialettica, si deve passare attraverso le esigenze etiche della traduzione – quel che nomino ospitalità linguistica – e le esigenze etiche dello scambio delle memorie, che è un’altra specie di ospitalità narrativa (ibid.).

Sebbene un nucleo intraducibile che rende le lingue e le culture irriducibili tra loro non sarà mai del tutto rimosso, la traduzione resta comunque una “sfida felice” che è capace di accettare «la differenza insuperabile del “proprio” e dello straniero» (ivi, p. 49). Rinunciando a una corrispondenza assoluta tra le lingue, la sfida della traduzione sarà tanto più fruttuosa quanto più sarà libera dall’esito dell’adeguamento e dunque quanto più sarà capace di ospitare le differenze. E, per concludere, tornando sul Leitmotiv di questa riflessione, «di contro all’antagonismo che drammatizza il compito del traduttore, questi può trovare la sua felicità in ciò che [ho chiamato] l’ospitalità linguistica» (ibid.).

Quanto detto è applicato da Ricœur a un caso di intreccio culturale, quello europeo, che egli invita a guardare senza abbandonare l’identità storico-culturale delle sue diverse anime, ma raccontandole altrimenti tramite una lettura plurale. Non soltanto, tuttavia, la traduzione nel contesto europeo dovrebbe caratterizzarsi per tale ospitalità. Di più, la traduzione è una forma per eccellenza di ospitalità linguistica perché anche le identità nazionali e culturali si sono costituite attraverso scambi traduttivi, come mostra il caso esemplare dell’identità tedesca analizzato da Antoine Berman.

Filosofo e traduttore prematuramente scomparso, Berman ha lasciato importanti studi dedicati alla traduzione e all’accoglienza che essa rende possibile. La sua opera principale, La prova dell’estraneo. Cultura e traduzione nella Germania romantica (1997), mostra come la traduzione sia via dell’ospitalità linguistica che si trova tuttavia di fronte a un bivio, potendo l’altra lingua essere “annessa” fino a limare le differenze tra lingua di partenza e lingua di arrivo della traduzione, o potendo essere accolta nel riconoscimento della sua diversità.

Berman, in questo molto vicino a Ricœur e ad altri filosofi, individua nell’accoglienza linguistica una vera e propria “etica della traduzione” che, sul piano teorico,

consiste nel liberare, affermare e difendere ciò cui la traduzione come tale mira. Essa consiste nel definire che cosa sia la “fedeltà”. La traduzione non può essere definita unicamente in termini di comunicazione, trasmissione di messaggi o di rewording ampliato. Non è neppure un’attività puramente letteraria/estetica, anche se è strettamente collegata alla pratica letteraria di uno spazio culturale. Tradurre, è certamente scrivere e trasmettere. Ma questa scrittura e trasmissione assumono il loro vero senso soltanto a partire dalla prospettiva etica che sottostà a essi. […] Uno dei compiti della teoria della traduzione […] è proprio questa prospettiva etica (ivi, p. 17).

Una prospettiva etica che si caratterizza e si esplicita nell’accoglienza di altro e/o dell’altro.

Di qui la sua nota e già annunciata distinzione tra traduzione etnocentrica e traduzione etica, che tratta più ampiamente in La traduzione e la lettera o l’albergo nella lontananza (Berman, 2003). Entrambe le traduzioni si definiscono a partire dall’atteggiamento verso l’altro: la traduzione etnocentrica «riconduce tutto alla propria cultura, alle sue norme e valori, e considera ciò che ne è fuori – l’Estraneo – come negativo o al massimo buono per essere annesso, adattato, per accrescere la ricchezza di quella cultura» (Berman, 1997, p. 25), la quale è sempre anche “ipertestuale”, ossia rinvia a ogni testo generale «per imitazione, parodia» facendolo «a partire da un altro testo già esistente» (ibid.). Perciò, «la traduzione etnocentrica è necessariamente ipertestuale, e la traduzione ipertestuale è necessariamente etnocentrica» (ibid.). La traduzione etnocentrica accoglie per assimilare e l’altro è chi deve essere annesso nel proprio contesto culturale.

Invece, la traduzione etica, o l’atto etico della traduzione, e dunque la traduzione come accoglienza, consiste «nel riconoscere e nel ricevere l’Altro in quanto Altro» (ivi, p. 61), riconoscimento per il quale Berman rinvia a Lévinas. Si tratta di un atto proprio della sapienza greca ed ebraica, per le quali «sotto la figura dello Straniero (per esempio del supplice) l’uomo incontra Dio o il Divino» (ibid.). Ora, poiché accogliere l’Altro, lo Straniero, invece di respingerlo o cercare di dominarlo, non è un imperativo né un obbligo, «la scelta etica è la più difficile» (ibid.). Ma, prosegue l’autore,

una cultura (in senso antropologico) diviene davvero una cultura (nel senso, ad esempio, dell’umanesimo di Goethe, della Bildung) solo se è retta – almeno in parte – da tale scelta. Una cultura può benissimo appropriarsi delle opere straniere […] senza mai avere con esse rapporti dialogici. Ma in tal caso, per quanto sia “civilizzata”, le mancherà sempre ciò che fa di una cultura una Bildung (ibid.).

Una cultura, cioè, che pretenda di assimilare l’altro non sarà mai una vera e propria Bildung, ossia una cultura vivente, ma sarà un costrutto identitario chiuso. Contro questa prospettiva si leva la voce dell’ospitalità del gesto etico della traduzione. Tale ospitalità si esprime come apertura all’altro in quanto altro, all’estraneo cui viene aperto il proprio spazio linguistico. E, sebbene in Occidente le cose non siano andate sempre così, e anzi, sebbene «“la logica dello stesso” abbia quasi sempre prevalso» (ivi, p. 62), niente impedisce che «l’atto di tradurre obbedisca a un’altra logica, quella dell’etica. È per questo che, riprendendo la bella espressione di un trovatore, diciamo che la traduzione è, nella sua essenza, l’“albergo nella lontananza”» (ibid.). E poco oltre:

La traduzione è, nella sua essenza, animata dal desiderio di aprire l’Estraneo in quanto Estraneo al proprio spazio di lingua. […] Ho detto: aprire l’Estraneo al proprio spazio di lingua. Aprire è più che comunicare: è rivelare, manifestare. Si è detto che la traduzione è la “comunicazione di una comunicazione”. Ma è ancora di più. Essa è, nell’ambito delle opere […] la manifestazione di una manifestazione. Perché? Perché la sola definizione possibile di un’opera non può avvenire che in termini di manifestazione. In un’opera sta il “mondo” che, ogni volta in maniera diversa, è manifestato nella sua totalità (ibid.).

La “cultura” di cui Berman parla va intesa dunque come Bildung, ossia come formazione continua che non avviene mai senza l’altro, senza l’estraneo, e questo è storicamente accaduto nella letteratura tedesca romantica. Ora, il ruolo della traduzione in questo processo è stato decisivo per il buon esito della Bildung stessa. Al contempo «processo e risultato», «processo temporale e storico», questa non ha esaurito il suo corso una volta che la mèta è stata raggiunta ma è un continuo accrescersi grazie all’incontro di e con altri. È un auto-processo che avviene per l’esperienza di altro e dell’altro – dell’Estraneo, il che la rende in-appropriabile.

Berman condivide l’idea di Novalis per cui l’in-appropriabilità della Bildung mostra immediatamente che

questa ha a che fare con il movimento della traduzione: tale movimento, infatti, parte dal proprio, dal medesimo (il noto, il quotidiano, il familiare), per andare verso l’estraneo, l’altro (lo sconosciuto, il meraviglioso, l’Unheimlich) e, a partire da quest’esperienza, ritorna al suo punto di partenza (Berman, 2003, pp. 76-7).

E prosegue: «Nel movimento retto dalla legge dell’appropriazione, non potrebbe mai accadere un’esperienza dell’estraneo, ma sempre e soltanto della semplice annessione o riduzione dell’altro al medesimo» (ivi, p. 77).

Riprendendo da Friedrich Schlegel «il significato circolare, ciclico […] della Bildung» (ivi, p. 78), Berman scrive che questa «implica una specie di translation, una Über-Setzung, un porsi-al-di-là di sé» (ibid.). Ancora,

l’importanza della traduzione per la cultura tedesca della fine del xviii secolo è profondamente legata alla concezione che si è fatta di se stessa, ossia dell’esperienza di sé […]. Vi si può vedere l’incapacità di essere per se stessi il proprio centro, e qui sta la questione della mediazione, centrale in Novalis, Friedrich Schlegel e Schleiermacher. Questi soprattutto ha colto la “natura mediatrice” dell’estraneo nei riguardi della Bildung. […] E poiché l’estraneo svolge una funzione mediatrice, la traduzione può diventare uno dei fattori determinanti della Bildung (ivi, p. 79).

Certo, la Bildung non potrà mai giungere alla simbiosi totale con l’altro (poiché questa sarebbe una forma di annullamento di sé), né potrà ignorare che chi traduce “si” traduce presso altri rischiando di perdere sé. Perciò Berman, ancora citando Schlegel, chiede quale mediazione sia in gioco (ivi, p. 80). E di qui la risposta che la temperie culturale romantica può offrire anche al nostro tempo, mostrando fino a che punto essa possa essere oggi paradigma di accoglienza:

La Bildung non potrà mai, in virtù della sua natura di esperienza, essere una semplice imitazione dell’estraneo. Ma intrattiene un legame di essenza con ciò che in tedesco si chiama Urbild l’originale, l’archetipo, e Vorbild, il modello di cui può essere la riproduzione, il Nachbild. Questo rimanda alla sua natura di esperienza: colui che si tende verso l’estraneo si trova a confronto con figure che funzionano dapprima come modelli, poi come mediazioni (ivi, p. 81).

L’altro estraneo svolge un ruolo di mediazione perché è colui che mi aiuta a ritrovare me stesso, la mia immagine, pur restando estraneo e altro. Lo stesso vale per la cultura greca, mantenuta sempre in questa tensione di prossimità e distanza che è capace di “riapprenderci” quello che ci è proprio, come Friedrich Hölderlin scrive in una lettera in cui spiega la scelta di tradurre in tedesco l’Edipo e l’Antigone di Sofocle:

I Greci padroneggiano meno il pathos sacro, poiché esso era loro innato; di contro essi eccellono nel dono dell’esposizione […] e, in tal modo, si appropriano veramente dell’estraneo. Per noi avviene il contrario […]. Ma il proprio deve essere appreso tanto quanto l’estraneo. Perciò i Greci ci sono indispensabili sebbene, in ciò che ci è proprio, nazionale, non li potremo imitare perché, come ho già detto, il libero uso di ciò che ci è proprio è quanto di più difficile vi sia (ivi, p. 86).

Lettera che Berman commenta scrivendo che

al movimento circolare della Bildung tra proprio ed estraneo Hölderlin oppone due movimenti simultanei, la prova dell’estraneo e l’apprendimento del proprio, laddove ciascuno dei due movimenti corregge quello che l’altro può avere di eccessivo (ivi, pp. 71-2).

Contro un’idea di cultura che si costruisce in modo rigido, questo caso “tedesco” mostra dunque come, di fatto, la traduzione abbia contribuito a rovesciare la rigidità identitaria per scoprire un’identità altra, diversa e nuova perché resa possibile dall’accoglienza linguistica. “Altra” perché non nasce dalla chiusura in sé delle culture, generata da ogni appropriazione di altro, e perché senza rinunciare a quanto la caratterizza in proprio, riscopre e ricomprende sé grazie all’estraneo che essa accoglie.

L’accoglienza, con ciò, senza perdere le sue aporie, si mostra come parola di apertura agli altri, ad altro ma anche ad altro in sé, contribuendo alla creazione di identità che, lungi dall’essere chiusure identitaristiche, sono tali (e dunque identità culturali) perché riscoprono sé stesse “davanti a(ll’)” altro estraneo che, traducendolo in sé, e traducendosi presso di esso, a loro volta scoprono. Con ciò l’ospitalità linguistica in quanto traduzione si fa paradigma per il nostro tempo perché, oltre alle sue aporie, dell’ospitalità coglie anche quella fecondità grazie alla quale viene scoperto quanto di “altro” e “degli altri” è accolto nel proprio “sé”.

Il par. 1 è a cura di Sandro Gorgone; il par. 2 è a cura di Carla Canullo.

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«Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò» (Gn, 12, 1). ↩︎
Possedere è sempre ricevere. La Terra promessa non sarà mai nella Bibbia una “proprietà” nel senso romano del termine, e il contadino, nel tempo delle primizie, non penserà ai legami eterni che lo radicano alla terra ma al figlio di Aram – il suo avo – che fu un errante» (Lévinas, 2004a, p. 34). ↩︎
«Benché in Totalité et Infini il termine non sia né frequente né sottolineato, quest’opera ci lascia in eredità un immenso trattato sull’ospitalità» (Derrida, 1998, p. 83). ↩︎
Per Lévinas, il volto è il modo precipuo in cui si presenta l’altro: «Questo modo non consiste nell’assumere, di fronte al mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qualità che formano un’immagine. Il volto d’altri distrugge a ogni istante, e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia, l’idea a mia misura e a misura del suo ideatum – l’idea adeguata. Non si manifesta in base a queste qualità, ma kath’auto. Si esprime» (Lévinas, 1990, p. 48). ↩︎
«L’assolutamente Altro è Altri. Non è sul mio stesso piano. La collettività nella quale dico “tu” o “noi” non è un plurale di “io”. Io, tu, non si tratta qui di individui di un concetto comune. Né il possesso, né l’unità del piano, né l’unità del concetto, possono legarmi ad altri. Assenza di una patria comune che fa dell’Altro lo Straniero; lo Straniero che viene a turbare la mia casa» (Lévinas, 1990, p. 37). Analogamente in Difficile libertà leggiamo: «L’altro non è una riedizione dell’io; nella sua qualità di altro egli si situa in una dimensione di altezza, di ideale, di divino ed è dunque attraverso la mia relazione con altri che sono in rapporto con Dio» (Lévinas, 2004a, p. 34). ↩︎
Scrive Ricœur: «Partirò da questo fatto fondamentale che caratterizza l’uso delle nostre lingue: è sempre possibile dire la stessa cosa in altro modo. È ciò che facciamo quando definiamo un termine attraverso un altro […]. Ora, dire la stessa cosa in altro modo – in altri termini – è ciò che fa appunto il traduttore di lingua straniera. Ritroviamo qui, all’interno della nostra comunità linguistica, lo stesso enigma del “medesimo”, del medesimo significato, l’introvabile senso identico che si ritiene possa rendere equivalenti le due versioni di uno stesso discorso […]. Nello stesso tempo, viene gettato un ponte tra la traduzione interna, la chiamo così, e la traduzione esterna. Vale a dire: all’interno della stessa comunità, la comprensione richiede almeno due interlocutori che non sono certo gli stranieri, ma sono comunque gli altri […]. In ogni altro c’è qualcosa di straniero» (Ricœur, 2001, p. 69). ↩︎
Sul tema cfr. Cassin (1998, pp. 998-1013; 2000); Ricœur (2001); De Launay (2006) ↩︎