Umanità

Definire l’umano

Il tentativo di definire l’essenza dell’uomo ha accompagnato la filosofia fin dalle sue origini. In questo breve testo cercheremo di esplorare i confini tra l’uomo e gli altri esseri viventi, nonché le nuove sfide poste dall’intelligenza artificiale e dalle biotecnologie attraverso le visioni di alcuni filosofi e di scienziati antichi e moderni.

Fin dalle origini greche della filosofia, la necessità di definire la natura dell’uomo – articolata nel precetto delfico che ingiunge di conoscere sé stessi – ha preso la forma di un gioco di specchi in cui, guardando l’altro, l’uomo ha cercato di scoprire la propria identità. Il “conosci te stesso”, inteso come conoscenza della propria natura umana, è stato declinato in funzione della conoscenza dell’altro a partire da Aristotele che nella Storia degli animali considera l’uomo la pietra di paragone a partire dalla quale misurare la conoscenza che si dovrebbe avere degli altri animali e viceversa (Hist. Anim., 491a 20-23). Aristotele ha impresso una direzione precisa alla ricerca dell’umanità dell’uomo: quella del confronto, che può essere verticale dall’alto al basso tra uomini e animali o in senso contrario tra uomini e Dio, o orizzontale tra uomini che appartengono a comunità, a società o a orizzonti culturali del tutto diversi.

Oggi la definizione dell’essenza dell’essere umano è resa ancora più complessa da due elementi. Il primo riguarda i progressi dell’intelligenza artificiale (ai). Per comprendere se e quanto la capacità di calcolo dei computer potrà simulare quella umana o se sarà possibile costruire robot “umani”, è essenziale definire quali competenze e comportamenti, come pensiero, coscienza, emozioni e sentimenti, sono specificamente umani. Il secondo elemento è dato dalle nuove possibilità di modificare il corpo umano nel suo insieme, il che ci spinge a chiederci fino a che punto possiamo avanzare su questa strada senza alterare o perdere la nostra specificità. Ovviamente, in ambedue i casi la risposta alle domande poste richiede un passo preliminare che consiste nella definizione delle caratteristiche specifiche dell’uomo. Il riassunto dei tentativi di definire la natura umana, tutti più o meno falliti, ha quindi una funzione ben precisa: solo a questa condizione è possibile capire se il destino che aspetta l’umanità sarà posto sotto il segno di un’alterabilità radicale oppure se riuscirà a preservare la sua natura.

Uomini e animali

La posizione dello Stagirita sulla presunta continuità tra uomini e animali nelle opere biologiche è complessa, poiché da un lato è sottolineata una sorta di continuità tra uomini e animali, per cui in questi ultimi si può riconoscere la presenza di caratteristiche umane, anche se in grado quantitativamente minore, dall’altro, sono descritti degli elementi biologici che sono specifici dell’uomo. Per Aristotele esiste un rapporto di estraneità e di parentela tra facoltà umane e animali che attribuisce all’uomo contemporaneamente uno statuto extrabiologico, poiché ha delle facoltà che gli animali non hanno, e un posto al vertice della biologia, nella misura in cui possiede anche le stesse caratteristiche degli animali a un grado infinitamente più elevato. Da un punto di vista psicologico, per esempio, ci sono degli stati che si ritrovano sia negli uni che nell’altro, benché in gradi diversi, ma ci sono anche delle facoltà, come la saggezza, o l’intelligenza che gli animali non hanno e che sono posseduti solo dagli uomini (Hist. Anim. 588a18-31). Nondimeno nella Politica l’uomo è definito come un animale politico (Pol., 1253a2-6), che presuppone il possesso di un’altra caratteristica: la ragione, il logos.

René Descartes ridurrà gli animali allo stato di semplici macchine, poiché li considera senza anima e quindi senza alcuna facoltà psicologica. L’anima, la res cogitans, è in effetti di esclusivo possesso degli uomini che, in funzione di questa caratteristica, si differenziano dal resto degli esseri viventi. Per Descartes, il paragone approfondito tra uomini e animali mostra che, malgrado delle somiglianze superficiali, per cui ci sono sia degli uomini che sembrano delle bestie, sia degli animali che si comportano come degli uomini, gli uomini possiedono la ragione che gli animali non hanno e non possono assolutamente avere. Non solo la distanza tra animali e uomini è incolmabile, poiché è data dalla presenza di un’anima razionale che i primi non possiedono, nonostante possa sembrare dai loro atti che ne siano dotati anche se solo parzialmente, ma è proprio nella capacità di ragionare, nel cogito, che sta l’umanità dell’uomo (Descartes, 1986, p. 329).

Diversa è invece la tesi di Pico della Mirandola per il quale l’umanità dell’uomo non sta nel possesso di una specifica caratteristica, che sia la ragione o il linguaggio, ma nella possibilità di scegliere liberamente cosa fare di sé stesso: innalzarsi al livello degli angeli oppure abbassarsi al livello degli animali (Pico della Mirandola, 1994).

Questa tesi resisterà, pur se con qualche necessaria distinzione, per tutto il xviii secolo. Sarà solo Charles Darwin che, riprendendo quelle che per Aristotele e Descartes erano delle analogie o delle somiglianze superficiali, ne mostrerà il carattere graduale. Se si ammette il principio generale dell’evoluzione, la difficoltà rappresentata dalle differenze intellettuali e morali si dissolve rapidamente per lasciare il posto a una indifferenziazione tra uomini e animali. Per Darwin è necessario riconoscere che presso gli animali superiori, le facoltà mentali sono, a un grado molto inferiore, della stessa natura di quelle della specie umana e suscettibili di sviluppo. L’intervallo che separa le facoltà intellettuali di una delle scimmie superiori da quelle di un pesce, o le facoltà intellettuali di una formica da quelle di un parassita, è immensa (Darwin, 1966, p. 311);

ma appunto si tratta solo di una differenza di grado che non permette di escludere né che ci sia un salto ontologico tra uomini e animali, né di reperire l’umanità dell’uomo in una facoltà che gli altri animali non possiederebbero.

La sociobiologia e la psicologia evoluzionistica riprendono le tesi di Darwin, concentrandosi sulla ricerca di elementi di continuità tra animali e uomini. L’antropologia evoluzionista legge tutti i comportamenti umani come specificazioni, diverse solo per gradi, dei comportamenti animali. Per esempio, la socialità umana è vista come una prosecuzione di identiche dinamiche di comportamenti facilmente osservabili presso altre specie animali: la cooperazione e la cura sono “prodotti” di ormoni di cui si può constatare la presenza in tutte le specie di mammiferi e che spingono a comportamenti analoghi le femmine dei topi, delle scimmie e degli esseri umani.

L’intuizione di Darwin, secondo cui le facoltà umane non rappresentano un salto ontologico rispetto a quelle degli animali, trova conferma nelle neuroscienze moderne. La scoperta dei neuroni specchio, per esempio, dimostra che le basi neuronali dell’empatia e dell’imitazione, ritenute capacità “umane”, sono comuni a molte specie, confermando la continuità tra uomo e animale su cui Darwin ha basato la sua teoria evolutiva (Rizzolatti, Sinigaglia, 2006). Le recenti scoperte biologiche hanno in fondo sempre più accentuato la continuità tra le specie animali col risultato che la ricerca di elementi di continuità tra tutti gli appartenenti al regno animale, per quanto legittima e produttiva, conduce ad appiattire l’uomo sulla sua animalità sciogliendo l’umanità nel calderone della comune radice biologica. Se chiedessimo quindi a un neuroscienziato o a uno psicologo evoluzionista in cosa consiste l’umanità, la risposta sarebbe che tra le diverse specie esistono delle semplici differenze quantitative di un sostrato biologico che è sostanzialmente lo stesso. Da questo punto di vista sono esemplari le ricerche di Michael Tomasello, di cui, almeno in questa sede, basta evocare i titoli delle opere che vanno da Le origini culturali della comunicazione umana (2005), Unicamente umano. Storia naturale del pensiero (2014), Storia naturale della morale umana (2016) a Dalle lucertole all’uomo. Storia naturale dell’azione (2023), per individuarne, sia pur molto superficialmente, lo scopo. La tesi di fondo è sempre la stessa: l’origine dei comportamenti specifici dell’umanità, che siano il pensiero, la morale, la comunicazione o l’azione, sono da ricercare in un momento in cui l’essere umano ha cominciato a distaccarsi dal resto degli animali dando vita a caratteristiche e funzioni specifiche. Questa differenziazione non è da vedere come un salto ontologico che ci ha separato dal resto del regno animale, ma semplicemente come una specificazione graduale di quanto esisteva e continua a esistere in natura. La conclusione quasi inevitabile è che l’uomo è un animale come gli altri, che non possiede quindi una natura specifica che lo isola e lo differenzia, ma è il risultato di una serie di modificazioni di una stessa base biologica.

Tuttavia, nel xx secolo il tentativo di comprendere l’uomo e di identificare gli elementi caratteristici della sua natura ha portato alla definizione di un’antropologia filosofica che percorre strade opposte a quelle appena viste. Mentre i sociobiologi, gli psicologi evoluzionisti e i neuroscienziati cercano di capire fino a che punto l’umanità può essere ricondotta a una comune natura animale, i filosofi che, come Arnold Gehlen, Helmut Plessner o ancora Max Scheler (1997), sono all’origine dell’antropologia filosofica, si soffermano esplicitamente sui caratteri differenziali tra uomini e animali. Per Gehlen l’uomo è un essere completamente dominato dalla sua biologia, come tutti gli altri animali, ma allo stesso tempo capace di intraprendere dei percorsi che lo mettono a parte. La sua umanità risiede in una risposta particolare agli stimoli esterni che, causata dalla sua specifica conformazione biologica, gli dà la possibilità di allontanarsi dalle modalità di esistenza degli animali. La specificità dell’uomo sta nella sua particolare capacità di agire o, più precisamente, l’uomo deve essere definito «come un essere che agisce, o anche come un essere in grado di prevedere e creare cultura, il che vuol dire la stessa cosa» (Gehlen, 1990, p. 89). È impossibile riassumere qui tutta l’antropologia di Gehlen, per il quale l’uomo è sicuramente un animale come gli altri, ma con un patrimonio biologico “carente”. Questa carenza di base gli rende necessario, se vuole sopravvivere, integrare quanto gli manca con artefatti tecnici, o culturali, attraverso i quali si costruisce letteralmente una nicchia ecologica che nelle sue finalità è identica a quella degli altri animali, ma che nella sua disposizione appare interamente costruita ad hoc dall’uomo stesso. È proprio nella capacità di costruire cultura, ovvero di agire in funzione della conformazione dell’habitat nel quale vive per i propri scopi che risiede l’umanità dell’uomo.

Per Plessner la condizione dell’uomo è essenzialmente eccentrica, cioè sempre decentrata, rispetto al mondo e a sé stesso. A differenza degli altri animali, la consapevolezza di avere un corpo e non solo di esserlo, aderendo così ai propri istinti, lo distanzia da sé, lo mette appunto in una posizione eccentrica. Se volessimo riassumere in poche parole la concezione dell’umano di Plessner, potremmo semplicemente dire che l’uomo è una frattura, ovvero il centro della continua mediazione tra l’esterno, il suo corpo e l’ambiente nel quale si trova, e l’interno, appunto la coscienza di avere e di essere un corpo (Plessner, 2019).

Il tentativo di separare ontologicamente uomini e animali, e quindi di prolungare l’umanismo di cui si è sempre nutrita la cultura occidentale, ha incontrato sempre delle forti resistenze. A testimoniare questa difficoltà basterebbe ricordare la maniera in cui Heidegger discute della nozione di umanismo nella famosa lettera indirizzata a Jean Beaufret nel 1946 (Heidegger, 1995). Alla domanda su come ridare senso, dopo la guerra, all’umanismo, Heidegger si lancia in una lunga discussione non solo sul senso del termine, ma anche sul senso del suo percorso filosofico. L’umanismo che Beaufret vorrebbe rivitalizzare è per Heidegger cosa morta, perché mai è riuscito a raggiungere la sorgente da cui poteva trarre le risorse per poter definire correttamente l’essenza dell’uomo. L’umanismo di cui parla Beaufret, e con lui Jean-Paul Sartre, Edmund Husserl e Karl Marx, Platone e Aristotele, non è altro che un concetto metafisico che manca sempre il bersaglio di una definizione dell’humanitas dell’homo humans. L’errore fondamentale sta nel fatto che l’umanismo pensa l’uomo a partire dalla sua animalità, ma «il corpo dell’uomo è qualcosa di essenzialmente altro da un organismo animale». In altri termini «l’essenza dell’uomo non consiste nell’essere un organismo animale» (ivi, p. 47), a cui si aggiungerebbe poi un altro elemento, come vorrebbe la metafisica tradizionale, ma nell’essere un ente che, a differenza degli altri esseri viventi, ha una relazione essenziale con l’essere. In questo senso Essere e tempo è contro l’umanismo, ma non nel senso che «vengono dichiarate false e rifiutate le interpretazioni umanistiche dell’uomo come animal rationale, come “persona”, essere composto di spirito, anima e corpo», ma perché queste determinazioni non colgono «l’autentica dignità dell’uomo» (ivi, p. 55). Heidegger, nel suo rifiuto di definire l’uomo solo come animal rationale, indica che l’essenza dell’umanità risiede in una relazione profonda con l’essere, qualcosa che trascende le semplici funzioni biologiche o razionali. Questa prospettiva risulta particolarmente rilevante oggi, nell’era dell’intelligenza artificiale: la capacità delle macchine di replicare il ragionamento umano pone interrogativi su ciò che distingue davvero l’uomo, spingendoci a considerare se l’essenza umana non risieda piuttosto nella capacità di attribuire senso e significato al proprio esistere.

Uomini e macchine

L’informatica è quel sapere che più di ogni altro ci spinge a chiederci cosa significa essere umani. Produttore di macchine e di artefatti sempre più sofisticati e capaci di sostituirsi all’uomo nell’espletamento di una serie di compiti sempre più numerosa, l’informatica ci ingiunge implicitamente di definire le caratteristiche dell’identità umana per rassicurarci sul fatto che niente potrà sottrarci a noi stessi.

Anche qui siamo in presenza di due tendenze: la prima vede le somiglianze e si impegna a stabilire quali sono le analogie tra la fisiologia e la psicologia umana e le azioni delle macchine. Si tratta di una linea di pensiero cominciata con Descartes, proseguita nel xviii secolo da Julien Offroy de La Mettrie (2015), Paul d’Holbach (1978) e Claude-Adrien Helvetius (1772), che ha prodotto dei risultati significativi con la nascita della cibernetica nel xx secolo. La cibernetica ha creato macchine che imitano il pensiero umano in modo impressionante, e i recenti sviluppi dell’intelligenza artificiale hanno rafforzato l’analogia tra uomo e macchina fino a suscitare timori: ci si chiede se l’ia possa davvero uguagliare la mente umana e se il suo sviluppo possa un giorno portare alla nostra sostituzione o sottomissione. Se, in effetti, siamo preoccupati dalla possibilità che robot, cyborg e altri androidi o umanoidi si avvicinino alla nostra umanità, dimostrando il possesso di tutte quelle caratteristiche che ci rendono umani, un passo inevitabile, in funzione difensiva, è la definizione di questi elementi. Da qui è ovviamente nata l’altra tendenza che consiste invece nella ricerca delle differenze tra intelligenza artificiale e umana, tra esseri umani e computer, il cui scopo è la definizione di una caratteristica essenziale dell’umano non replicabile da computer e intelligenza artificiale. Per questo, Alan Turing (1950) ha immaginato un test per mettere alla prova le capacità dei computer di comportarsi come esseri umani.

Ci si può tuttavia chiedere se il test di Turing, che consiste in uno scambio di informazioni tra un uomo e un interlocutore invisibile, attraverso il quale l’uomo deve capire se ha di fronte un essere umano o appunto una macchina, avesse la funzione di mostrare l’incapacità dei computer di produrre comportamenti intelligenti dal punto di vista umano, oppure lo scopo contrario. Malgrado gli innegabili progressi compiuti dall’intelligenza artificiale, i computer, almeno per il momento, non sembrano in grado di replicare quello che per noi è un comportamento intelligente né di manifestare sentimenti ed emozioni con modalità che sembrano specificamente umane. Certo, i computer riescono a fare molte cose meglio degli esseri umani, riescono a risolvere problemi complessi che richiedono grandi capacità di calcolo, come giocare a scacchi o a Go, ma non problemi difficili che richiedono invece abilità specifiche che devono essere coordinate tra di loro, come allacciarsi le scarpe. La definizione della natura umana non è stata ancora trovata e probabilmente non la troveremo mai. Ci dobbiamo accontentare di soluzioni parziali che comunque hanno il potere di stabilire delle linee di confine, sia pur labili, tra i prodotti dell’informatica, intelligenza artificiale, robot e quant’altro, e la nostra natura. Forse, fra queste, quella che sembra più verosimile è la capacità di creare e di usare simboli: l’homo sapiens, a differenza degli altri animali, ha un comportamento simbolico, e a differenza delle macchine, ha capacità semantiche e non solo sintattiche (Floridi, 2022). Da un lato è capace di attribuire senso a qualunque cosa succeda nel mondo e, dall’altro, si interroga sul senso che le cose hanno per gli altri. Sembra difficile, se non impossibile, almeno per il momento, ritrovare questa duplice capacità, riassunta nella nozione di comportamento simbolico, sia negli animali che nell’intelligenza artificiale (Gallese, Morelli, 2024).

Sebbene la natura dell’essere umano rimanga complessa e sfuggente, questo percorso attraverso le varie prospettive filosofiche ci avvicina a comprendere cosa significhi essere umani, evidenziando il nostro bisogno di significato, autonomia e consapevolezza simbolica.

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